Philosophie de la promesse (extrait des " dits " 1999-2000, sur la philosophie)

La promesse est un acte : " dire, c’est faire ", et c’est un acte qui consiste à donner. Nous sommes donc dans la problématique du don, et aussi dans celle d’une parole qui vaut seulement pour elle-même et non pas pour ce qu’elle signifierait. Autrement dit : dans la promesse, si le contenu importe évidemment, c’est l’acte qui compte, l’acte du don d’une parole par quoi un certain sujet adviendra éthiquement à lui-même, le contenu ne valant que " par ailleurs ".

D’autre part, si l’on définit l’éthique comme l’ordre de ce qui ne vaut que pour soi en tant qu’on est soi, c’est-à-dire en tant qu’on n’est pas n’importe qui, la question de la promesse apparaît comme celle d’une extériorité au monde – lequel est précisément l’espace commun, l’espace où chacun est défini par une situation objective et subjective qui exige de lui ce qu’elle exigerait de n’importe qui à sa place. Dans la promesse, autrement dit, le sujet se distingue de sa place, alors même qu’on peut considérer qu’il n’est rien d’autre que cette place, qu’il n’en diffère donc pas.

Ainsi apparaît l’idée d’une parole vraie : une parole distinguée de toute parole qui aurait une réalité mondaine : qu’elle soit mondaine est irrécusable (si on ne promet rien, on ne promet pas), mais cela ne compte pas. C’est pourquoi il faut commencer par opposer la promesse au serment et surtout à l’engagement, lesquels ont en commun que ce n’est pas la parole qui compte, mais autre chose.

La promesse s’oppose d’abord au serment, dans lequel c’est l’instance extérieure qui compte (Dieu, le drapeau, la Constitution, le groupe etc.), parce que c’est elle qui fait que le serment en est un et pas une parole en l’air. Autrement dit dans le serment cette singularité extérieure cause la parole comme vraie. Sur le serment, l’essentiel se trouve chez Sartre. Lisez les analyses qu’il en a données dans la Critique de la Raison dialectique quand il étudie le serment comme rapport d’une liberté à un groupe en train de se constituer comme tel. Il faut lire ces textes. Ce n’est certes pas mon habitude de renvoyer à beaucoup de références, et vous savez pourquoi, mais je vais de nouveau faire une exception pour Sartre, que j’aime. Les textes que je vous recommande de lire se trouvent donc à partir de la page 439 jusqu’à la page 463, mais on découvre ensuite une multitude de paragraphes disséminés dans la suite du livre. Allez voir aussi aux pages suivantes : 474-476, puis 490, 497-499, 503, 516, 520, 5340, 544, 555, 569, 586, 615, 638-642, 716. Maintenant j’en viens à ce que j’ai à dire sur la promesse.

De même qu’il ne faut pas confondre la promesse avec le serment, il ne faut pas la confondre avec l’engagement.

La raison en est simple : l’engagement renvoie à une situation (vous voyez qu’on ne quitte pas si facilement l’horizon sartrien !) et vaut pour cette raison comme structure du monde, en tant que le monde est l’horizon des finalités et que la position de la finalité comme telle est précisément l’engagement. Dans l’engagement, ce qui compte, c’est donc le monde en tant que tel : il est en quelque sorte l’exigence toujours déjà effective de l’engagement, pour la seule raison qu’il est le monde. Ce que Sartre a pu traduire en disant qu’on était de toute façon toujours déjà engagé. Et en effet la conscience (donc la nécessité de la compréhension) est inséparable de la constitution d’un monde que, de ce point de vue, il faut dire dialectique au sens où Hegel parle d’une dialectique de l’Esprit : on a la conscience de son monde, et inversement c’est d’avoir telle ou telle conscience qui fait qu’on vit dans tel ou tel monde. Tout au plus accorderais-je que l’engagement est la projection, au sens géométrique, de la promesse dans le monde. Mais cette projection implique un changement de ce qui compte : ce n’est plus la parole (parce qu’une parole pure, dans le monde, est tout simplement impossible), mais c’est le monde en tant que monde, qui est d’abord social (il importe que les engagements soient tenus, parce que sinon le monde devient impossible : dans les engagements, ce qui compte, c’est la possibilité du lien social).

Dans la promesse, c’est exactement le contraire : la promesse c’est que le monde ne compte pas ! Ni donc l’autre, en tant qu’il fait partie du monde. Je vais même plus loin : la promesse, c’est que rien ne compte, que la parole en tant que donnée. Quand nous promettons (ce qui est somme toute très rare : en réalité il s’agit presque toujours d’engagements à faire ceci ou cela), nous donnons quelque chose, qui est notre parole. Cette question de la donation personnelle conditionne toute l’analyse.

Déjà je fais remarquer que l’idée de don et l’idée de monde sont parfaitement antinomiques : si vous êtes dans le monde, vous ne donnez pas mais vous échangez. Par exemple un jouet contre des bonnes notes, de l’argent contre un sourire, ou au moins contre l’idée que vous supposerez installée dans l’esprit de l’autre que vous êtes une personne généreuse (ou qu’il y a en général des personnes généreuses, si vous avez eu le tact de ne pas vous mettre en avant quand vous avez donné) et qu’elle devrait vous être reconnaissante. Bref, le monde est toujours le lieu du " commerce " et donc, sans qu’il soit besoin de jouer beaucoup sur le glissement sémantique de ce terme, il est le lieu des achats et des ventes, mais jamais des dons. S’il y a du don, ce ne peut être que sans le savoir et hors du monde.

Or dans la promesse, on donne : sa parole. En quoi nous pointons déjà le côté non-mondain de celle-ci, donc son exclusivité paradoxale à son propre signifié, puisque le monde est l’ordre du signifié, l’ordre de ce qui est compréhensible. Si l’on promet, par opposition à s’engager où l’on assume le monde en tant que tel, on est donc déjà en extériorité au monde. C’est pourquoi les gens qui sont capables de promettre inspirent toujours le respect, quoi qu’il en soit par ailleurs.

A l’encontre de celui des politiciens, qui sont des médiocres c’est-à-dire des gens auxquels la promesse est absolument impossible (d’ailleurs personne n’est dupe de leur parole qu’ils distribuent si généreusement), on peut citer l’exemple les hommes d’Etat : Churchill promet des larmes, de la sueur et du sang. (Il est vrai que les plus grands peuvent aussi avoir des moments de médiocrité, c’est-à-dire céder sur le vrai et par là même faire des promesses de politiciens – le pire étant alors qu’ils aient pu y croire eux-mêmes, puisque c’est d’abord cela, céder sur le vrai. Ainsi dans son discours de Mostaganem, si je me souviens bien, De Gaulle avait solennellement promis que l’Algérie resterait française.)

La promesse comme acte (et non pas comme action électorale, qui au contraire n’inspire que le mépris), produit un effet, qui n’est pas l’espoir de l’enfant qui aura son jouet pour Noël, mais la joie, quand on se rapporte à la promesse elle-même, et le respect quand on a reconnu celui qui promet comme l’ayant fait vraiment.

Le respect est en propre la reconnaissance de la vérité contre la réalité, de ce qui compte contre ce qui importe. Je parlerai de la joie plus loin, quand nous envisagerons ce qui est effectivement donné dans la promesse.

Le respect est le sentiment que nous éprouvons devant ce qui excède le monde. Voyez Kant, qui est très clair là-dessus quand il rapport le respect au sentiment du sublime. En tant qu’elle est un acte, c’est-à-dire en tant qu’elle suscite le respect (car comme action, elle ne peut susciter que le mépris), la promesse s’inscrit en exclusivité de l’horizon des possibles, puisque cette expression suffit à définir le monde. Chacun sait que les actes sont extrêmement rares, et plus rares encore les personnes susceptibles d’en poser. Rares également sont les gens capables de promesse, puisque pour donner sa parole, il faut être un homme de parole, ce qui ne se rencontre assurément pas à tous les coins de rue.

La question devient alors de savoir ce que c’est qu’un tel don c’est-à-dire de savoir quel statut il faut reconnaître à la parole, dès lors qu’il est absolument exclu qu’elle puisse prendre place dans le monde.

Vous comprenez donc que la vérité de la promesse réside dans son intransitivité, paradoxalement (en fait, il n’y a de paradoxe que si l’on confond la promesse et l’engagement) : promettre, c’est seulement donner sa parole ; et quand on installe ensuite la parole dans l’ordre du monde, c’est-à-dire des finalités et des choses à comprendre, on ramène la promesse à l’engagement. La distinction de la promesse et de l’engagement (vous venez donc de comprendre que c’était une distinction et non pas une différence) est la position de cette évidence, puisque vous ne promettez jamais qu’à ce que le monde ne compte pas, et que vous ne dites quelque chose (le contenu de la promesse) que parce qu’une parole ne peut être posée qu’à par ailleurs avoir une signification.

Ainsi l’engagement consiste à se soumettre quant à ce qui compte à l’ordre du monde, et réserver pour soi la part de ce qui importe. Si je m’engage à corriger des copies pour la semaine prochaine, c’est bien au nom du fonctionnement de l’Éducation Nationale, qui est seule à compter dans une telle occurrence – et la question de savoir si je serai ou non fatigué ne concerne que moi. Ce qui compte n’est donc pas l’éthique du sujet mais le fonctionnement mondain (le système éducatif ne pourrait plus fonctionner si les professeurs ne corrigeaient pas les copies, et ce qui compte, c’est qu’il fonctionne aussi normalement que possible). Je peux donc avoir " promis " de le faire ; en réalité il s’agit non pas d’une promesse mais d’un engagement que j’ai pris, puisque ce n’est pas ma parole qui compte.

Ce qui signifie très concrètement que la vérité de la tenue effective de la promesse ne peut pas si simplement être considérée comme sa vérité : ce qu’on tient, c’est l’engagement dont la promesse n’est la nécessité que par ailleurs – et sans lequel elle serait promesse de rien, c’est-à-dire pas promesse du tout.

D’un autre côté, tout le monde a l’idée que promettre consiste à confier au temps la vérité de sa parole. Car la parole peut se révéler avoir été fausse, quand la promesse n’a pas été tenue. Rien là que de très banal.

Eh bien je crois que ce critère tellement évident procède de la confusion que nous pouvons faire de la distinction et de la différence, quand nous oublions de respecter la promesse comme telle, c’est-à-dire de conserver sa distinction d’avec l’engagement (en tant que la distinction n’est pas une différence). Et en effet : quand l’engagement n’est pas tenu, on comprend brusquement que ce n’était pas une promesse à quoi on avait eu affaire ! Voilà pourquoi cette idée si évidente ne peut pas être retenue : promettre, ce n’est pas confier au temps la vérité de sa parole, parce que le temps ici serait forcément le devenir mondain et que la seule chose qu’il puisse faire apparaître, c’est qu’il n’y ait pas eu promesse, justement à cause de l’emprise du mondain. Ainsi ma fatigue, ma paresse, mon intérêt peuvent faire apparaître ma parole comme ayant été une fausse promesse – auquel cas tout le monde verra que j’avais seulement fait semblant de promettre ! Preuve donc que la vérité de la promesse ne peut pas se trouver dans sa tenue. Ce point, qui est décisif à mes yeux, n’implique évidemment pas qu’il ne faille pas tenir ses promesses (!) mais que la question de vérité la promesse est plus originelle que ce qu’on imagine habituellement.

D’ailleurs tout le monde le sait : un politicien ne peut faire que de fausses promesses (ce qui ne veut pas dire évidemment que nul d’entre eux ne tient certains engagements !), ce qui signifie qu’il ne peut tout simplement pas promettre. Il peut s’engager, mais il ne peut pas promettre. Et quand il promet, même s’il tient, il ment de tout façon, parce que la promesse, en tant qu’elle est distinction d’avec une nécessité mondaine, ne peut pas être le fait d’un sujet qui soit n’importe qui alors qu’on ne peut être un politicien qu’à être n’importe qui, c’est-à-dire qu’à avoir raison de faire ce que n’importe qui ferait à sa place (ce qui ne signifie donc surtout pas que tous ces gens soient opportunistes et malhonnêtes).

Car si l’on appelle " médiocre " un sujet pour qui le possible est l’a priori du vrai (le propre du politicien – pour l’homme d’État c’est exactement le contraire) alors il faut dire qu’il est transcendantalement impossible à un médiocre de promettre : il peut seulement s’engager, parce que la promesse ne s’entend qu’à l’encontre de la nécessité pour le vrai de se soumettre à l’ordre du monde.

La promesse, c’est que la réalité ne compte pas : ce qui est dit est dit, et on ne veut rien savoir d’autre.

On ne peut pas dire d’un côté que c’est la tenue de la promesse qui décidera de sa vérité, et dire de l’autre côté que la promesse consiste à donner sa parole, c’est-à-dire à ne pas faire compter les nécessités mondaines par lesquelles ce qui est promis sera ou non réalisé. Il faut choisir. Et comme donner sa parole est un acte, par opposition à une action qui se définit d’abord d’être toujours inscrite dans la temporalité mondaine, il ne relève pas de cette temporalité. Un acte donne le temps, en ce sens qu’à partir de lui le monde est monde pour la première fois (par exemple en philosophie le cartésianisme donne la modernité : l’acte de poser le sujet comme principe de la vérité) ; une action, au contraire, s’inscrit dans un monde qui, pour changer continuellement, doit d’abord être toujours le même. Il y le temps de tout le monde qui est le temps des engagements, et puis il y a un temps dont l’acte est littéralement la position et qui est éventuellement le temps de la promesse.

Donc il y a des gens qui peuvent bien s’engager, mais qui ne peuvent pas promettre : ces gens, leurs promesses sont fausses depuis toujours, même quand ils font ce qu’ils ont annoncé. C’est pourquoi la tromperie est la vérité de leur activité, et ils ne sont pas " vrais " quand ils accomplissent leurs fonctions avec probité (un politicien honnête aura montré qu’il n’en était pas vraiment un ; ce dont tout le monde prend acte en le désignant désormais comme un " élu " du peuple, ce qui revient au même au niveau de l’énoncé mais pas du tout au niveau de l’énonciation).

Il appartient à toute promesse mondaine c’est-à-dire qui s’entend à partir de la possibilité (on tiendra sa parole, à condition qu’on le puisse), d’être mensongère. Celui qui a cru à la promesse mondaine, parce qu’il lui a donné sa réalité (il a décidé d’être la dupe d’un argument électoral, par exemple) est donc le vrai sujet de la tromperie. Car qui est le vrai coupable : le démagogue qui profite des opportunités pour obtenir les places qu’il convoite, ou bien le peuple qui vote pour celui qui dit ce qu’il a envie d’entendre ? Si l’on est victime d’une fausse promesse, c’est donc en quelque sorte bien fait, et il ne faut s’en prendre qu’à soi, parce qu’on a décidé de se laisser aveugler par le jouet – je prends volontairement cette métaphore qui renvoie dans son signifié à l’enfance et non à la maturité, et dans son signifiant à la jouissance et non au désir – qu’on nous faisait miroiter, et qu’on a par là même " oublié " de se demander à qui l’on avait affaire ! Comme si on ne l’avait pas su depuis toujours, tant il est vrai que nous ne sommes pas sans vouloir notre perte, très souvent (c’est-à-dire précisément notre jouissance, à l’encontre de notre désir sur lequel nous cédons alors). Et si pour telle ou telle raison, celui qui a promis tient son engagement, eh bien cela ne change rien au fait que sa parole reste une fausse promesse, puisqu’avoir des raisons de faire ce qu’on fait, c’est faire ce que n’importe qui aurait raison de faire, dans la même situation objective et subjective. Une promesse, quand elle est faite par n’importe qui, c’est un mensonge, même si " par ailleurs " elle est tenue. Et la politique, avec la distinction qu’elle impose des politiciens et des hommes d’État, en est évidemment l’illustration privilégiée.

Il n’y a pas de différence entre dire que la promesse exclut le possible, dire qu’elle n’appartient pas au monde, dire qu’elle relève du don de la parole, et dire qu’elle ne peut être le fait de n’importe qui. Tout cela se ramène à une seule idée qui est l’extériorité au savoir autrement dit l’éthique.

La distinction de la promesse et de l’engagement nous fait reconnaître qu’il n’y a de promesse qu’à l’encontre du monde ou, si l’on préfère, qu’on ne promet jamais que l’impossible : quand il s’agit du possible, ce n’est pas une promesse mais un engagement.

Mais c’est quoi, concrètement l’impossible ? Quelle est donc la vérité de la promesse ?

Pour répondre à cette question, il suffit d’examiner ce qui empêche la promesse d’être confondue avec l’engagement.

Je dirai que c’est la question de l’excuse, en ceci qu’on peut se trouver dans l’incapacité de tenir ses engagements. L'éventualité de l’excuse est la vérité de l’engagement. La promesse, au contraire, c’est que l’idée même d’excuse n’ait aucun sens. Pour distinguer concrètement la promesse de l’engagement, c’est donc facile : il suffit de se demander si un empêchement, aussi radical qu’on voudra, est envisageable. Si oui, on parle d’engagement, si non on parle de promesse. Et il faut évidemment conduire cette idée à sa limite.

Imaginez par exemple que vous promettiez une aide financière à quelqu’un. Il se peut très bien que, le moment venu, vous ne soyez plus en mesure d’assumer votre engagement (vous êtes ruiné ou, plus vraisemblablement hélas, vous avez perdu votre emploi et votre situation financière est précaire). Là, vous avez une excuse, et tout le monde accordera que nul n’est tenu à l’impossible : l’argument est évidemment valable aux yeux de n’importe qui. Le monde est seul à compter quand il y a des excuses, puisque c’est lui qui met éventuellement hors de cause. La précarité de la nouvelle situation financière change tout, et elle libère le sujet de son engagement (dès lors bien sûr qu’il est avéré qu’il ne s’agit pas d’un faux-fuyant mais bien d’une réalité irrécusable).

Tout engagement mentionne implicitement l’adversité comme sa limite de validité. Si je m’engage à corriger des copies pour la semaine prochaine, je signifie implicitement qu’un accident ou une maladie peuvent faire que je ne les rende pas à temps ! Tout le monde entend cette implication, exactement comme l’employeur entend, dans l’engagement du salarié à venir à telle heure, l’éventualité que sa voiture ne démarre pas ou que les transports en commun soient en grève. C’est cela, l’engagement : une parole qui pose une nécessité future, comme pour la promesse, mais qui la pose de manière mondaine : on s’engage dans un monde qui comprend notamment des maladies, des accidents, des pannes de voiture et des grèves du métro. Le nier, ce serait nier la réalité du monde et par conséquent ne pas s’engager : l’engagement suppose la responsabilité mondaine, laquelle suppose la lucidité et la prise en compte de tous les facteurs susceptibles d’influer d’une manière ou d’une autre sur l’état du monde qu’on veut faire advenir.

Dans la promesse au contraire, s’il s’agit d’un don de la parole et si la définition même du don implique son exclusivité au monde, alors l’ordre des excuses est éliminé d’avance. On a toujours potentiellement des excuses de ne pas avoir tenu ses engagements (c’est une nécessité en quelque sorte transcendantale, puisqu’elle est inhérente au monde en tant que tel), on n’en a jamais de n’avoir pas tenu ses promesses.

Jamais ? Vous allez m’objecter qu’il y a des cas de force majeure ! En effet, et je recule d’autant moins devant l’objection que je la porte tout de suite à sa dimension radicale en considérant la limite extrême de cette objection, à savoir l’éventualité qu’on soit mort au moment où l’on aurait dû tenir parole. Et vous admettrez que la mort est la meilleure des excuses, probablement ! Irait-on reprocher son manque de parole à celui qui est mort avant d’avoir pu accomplir sa promesse ?

Oui ! Absolument ! S’il a promis, il devait tenir ! et sa mort est impardonnable ! Ma thèse est que ce point est la marque même de la promesse : sa distinction d’avec l’engagement qu’elle est seulement " par ailleurs ". Et comme toute marque, ce point est aberrant dans sa réalité.

Car l’ex-cuse, comme le terme l’indique expressément, met le sujet " hors de cause ". Je viens de le dire : dans l’engagement, le sujet ne compte pas en vérité, puisque sans nier que le sujet s’engage lui-même comme agent d’une certaine action, on pose en même temps l’éventualité que l’engagement soit rendu caduc par une certaine évolution du monde, c’est-à-dire on pose comme constitutif de l’engagement que le sujet y soit pour rien (par exemple ce n’est pas de la faute de l’employé en retard si les travailleurs du métro ont déclenché une grève surprise).

La promesse, c’est l’impossibilité de l’excuse, en tant que cette impossibilité institue un statut d’énonciation qui est le fait que le monde, où la mort des agents peut certes advenir, ne compte pas.

Comme la limite de l’excuse est évidemment la mort, je dirai que la promesse a pour vérité (sa distinction d’avec l’engagement) que même la mort ne soit pas une excuse.

Là où même la mort n’est pas une excuse, on a affaire à une promesse. C’est son critère, selon moi.

Ceux qui cherchent des excuses, dans les circonstances, dans les conséquences, ou plus couramment encore dans leur enfance (tout est de la faute de leurs parents qui les ont si mal fabriqués), ceux là ne peuvent promettre parce que pour eux la mort est une limite négative : pour eux, la vérité de la mort, c’est finalement que, pour l’essentiel, on n’y soit pour rien puisqu’elle peut survenir à tout moment et nous délier de nos engagements (ce n’est pas de notre faute si l’on est mort avant d’avoir pu faire ce qu’on devait !).

Ce qu’on peut encore indiquer en disant que dans la promesse le savoir ne compte pas. Par exemple si je promets d’être là dans 20 ans, je suis bien en même temps conscient qu’il est fort possible que je sois dans de tout autres dispositions objectives et subjectives, que je sois empêché et, à la limite, que je sois mort. Eh bien, si je promets, tout cela, je ne veux pas le savoir ! Que j’en admette simplement l’éventualité, et il s’agira d’un engagement et non pas d’une promesse.

La meilleure des excuses étant constituée par le fait d’être mort, on dira par conséquent que le sujet de la promesse, c’est le sujet par delà sa mort. Ce point est décisif à mes yeux, parce qu’il fait apparaître l’aberration de la promesse, son caractère d’extériorité au monde : si je promets, il n’importe pas que je sois mort ou vivant quand il s’agira de tenir, parce que la promesse doit être inconditionnellement tenue – et non pas tenue à condition d’être toujours bien disposé, d’être en bonne santé, d’avoir les moyens, d’être encore vivant. La mort n’importe pas, voilà ce qui définit quelqu’un sur qui l’on peut compter – ce qui veut donc dire déjà que seul celui pour qui la mort compte (pour les médiocres, elle ne compte pas : elle importe) peut promettre puisqu’on ne promet qu’à être constitué comme sujet de la promesse par cette mort qui n’aura jamais valeur d’excuses (ce qui est bien une manière d’importer et non pas de compter).

A l’inverse les héros, ou les créateurs : pour eux, c’est la mort qui les institue comme les sujets irrécusables de ce qu’ils font. Eux, ils peuvent promettre.

La mort, qui n’est rien, cause le sujet comme tel et par là désigne celui sur qui l’on peut compter. Les autres, ceux pour qui elle est la meilleure des excuses (et encore une fois, comment pourrait-on reprocher à celui qui est mort depuis vingt ans de n’être pas là comme il avait promis de l’être ?), on ne peut pas compter sur eux, quelles que soient par ailleurs leurs qualités morales. Ils peuvent donc s’engager, parfois avec courage et ténacité, mais ils ne peuvent pas promettre.

La promesse, c’est que la réalité ne compte pas ; et le paradigme de la réalité, c’est la mort du sujet et que cette mort soit origine.

Que la mort soit l’origine de la parole comme don (alors que la vie est l’origine de la parole comme expression), voilà à mon avis le propre de la promesse.

Du point de vue du sujet, la promesse est donc littéralement la traversée de la mort : on ne promet jamais qu’au-delà de sa propre mort, puisqu’il est incontestable qu’elle peut survenir entre le moment de la parole donnée et le moment de l’accomplissement.

Un médiocre, c’est quelqu’un qui reste en-deçà de sa propre mort. Seul peut accéder à la dimension de la promesse celui qui a traversé le miroir – surface uniquement définie par son impossibilité absolue, et donc par l’institution d’un espace de soi à soi, qui rassemble l’identification que le sujet fait de lui-même et la reconnaissance de sa mort.

C’est la traversée du miroir qui décide sur qui on peut compter, et sur qui on ne peut pas, rien d’autre.

Il y des gens qui disent, parce que la promesse se fait forcément à deux et qu’en linguistique c’est le sujet qui reçoit qui détient la vérité du message, que la tenue de la promesse serait subordonnée à une certaine réception. Exprimée moralement, l’idée est que l’autre devrait mériter qu’on tienne la promesse qu’on lui a faite au moins en ceci qu’il devrait s’en montrer digne, la dignité étant alors la manière dont celui qui la reçoit constituerait une certaine parole en promesse.

Les braves gens ! Alors il faudrait que l’autre mérite que je tienne ma promesse pour que je la tienne… Voilà qui en dit long sur leur statut de sujet d’énonciation, en tout cas, puisqu’il va de soi que l’autre ne peut jamais être assez méritant ! En quoi la raison linguistique ne vaut pas : ce n’est pas d’une parole échangée qu’il s’agit, mais d’une parole donnée.

Parfois, les tenants de cette obscénité morale raffinent leur argument : il faudrait que la promesse ait été acceptée comme telle ! Et comment décider que ma promesse a été acceptée comme telle par celui à qui je l’ai faite ? Si je reprends la distinction dont je viens de poser qu’elle était la vérité de la promesse, je suis forcé d’être délié d’avance, puisque je vais considérer l’autre dans sa réalité mondaine et qu’à cette lumière je suis forcé de dire qu’il a seulement vu la réalité de ce que je disais (l’engagement) alors que moi je me situais dans sa vérité (la promesse) ! J’aurai donc ma bonne raison toute prête (" Désolé, mon cher : tu as cru sottement que je m’engageais à t’aider, alors que dans mon esprit c’était une promesse, acte métaphysique, et non un engagement, action trivialement mondaine. Cette confusion philosophique et cette bassesse de vue te coûte ce que j’aurais bien voulu te donner ! "). Impossible d’être plus ignoble, on le voit.

J’admets à l’extrême limite l’éventualité que l’autre soit indigne de recevoir une promesse. Cela ne peut avoir lieu que dans un seul cas : qu’il ne soit pas un homme de parole – autrement dit que pour lui la distinction de la vérité et de la réalité, de ce qui compte et de ce qui importe, ne compte pas. Et certes, la médiocrité vaut aussi bien pour les peuples que pour les individus, comme le montrent à longueur de pages les effrayantes prophéties de Tocqueville sur les sociétés démocratiques avancées, ou les pages de Nietzsche sur les " derniers hommes " : l’un et l’autre désignent des collectivités pour qui la distinction de la vérité et de la réalité est originellement frappée d’impossibilité, c’est-à-dire forclose, et par là même des collectivités inaptes à distinguer la promesse de l’engagement.

D’accord, donc. Mais qu’est-ce que cela change ? Rien, puisque la considération de cette éventualité revient à faire de la tenue de la promesse un des termes d’un échange : on est dans le commerce, alors que la question de la promesse est la question de l’éthique – dont bien sûr tout le monde a compris qu’elle avait une origine événementielle, qui est la traversée du miroir.

Et puis avec cette doctrine, on ne promettrait qu’à fort peu de gens : seulement à ceux sur qui on peut vraiment compter, au sens que je viens de définir, et le moins qu’on puisse dire est que de telles personnes ne se rencontrent pas tous les jours ! Par exemple, on ne pourrait pas promettre à son enfant de l’élever, ni autres choses du même ordre. Or la promesse est paradigmatiquement la parole d’un père.

Bref, l’argument qui soumet la promesse à un certain type de réception est ignoble parce qu’il revient à donner d’avance une excuse pour ne pas tenir parole en faisant de la promesse un acte conditionnel (elle n’en serait une qu’à la condition d’un certain type de réception), alors que le premier trait de sa définition tient à son caractère gratuit (" donner " sa parole) et donc inconditionnel.

Cela dit, la promesse étant une certaine parole, donc aussi une certaine signification mondaine, il est impossible de ne pas prendre en compte sa réception. Mais je viens de le dire : ce n’est pas une parole qui s’échange, c’est une parole qui se donne ! Les gens qui veulent subordonner la valeur de la promesse à un certain type de réception, si l’on formule leur argument, refusent tout simplement de distinguer entre donner et échanger. Les paroles, ça s’échange. Ce sont même les paroles qui constituent le modèle de tout ce qui s’échange, comme dit Lévi-Strauss. Or justement, dans le cas de la promesse, et aussi du pardon, on a une suspension de cette nécessité anthropologique : là, et là seulement, l’échange est suspendu ; et l’idée que la parole soit donnée et non pas échangée n’est rien d’autre que celle de cette suspension. Ni la promesse ni le pardon ne sont affaire de commerce.

Donc la réception de la promesse doit se penser sur le modèle de la réception de la grâce, puisque la notion de don n’a de sens qu’à l’encontre de celle de l’échange.

Le propre de la grâce, c’est donc qu’elle ne soit jamais méritée et par conséquent qu’elle elle tombe sur ceux qui n’en sont pas dignes. La grâce est intrinsèquement scandaleuse : c’est tout le contraire d’une récompense et ce n’est pas sur celui qui observe le plus scrupuleusement les commandements qu’elle s’abat parce qu’elle serait alors conditionnelle.

La promesse, en tant qu’elle est inconditionnelle, ne suppose aucune condition, si l’on me permet un tel truisme Je dirai même : bien au contraire, puisqu’elle est une grâce c’est-à-dire un scandale ! Comme le pardon, qui n’est pas une tranquillité spirituelle achetée par le coupable avec la monnaie de son repentir, la promesse n’est pas une reconnaissance réciproques entre gens de bonne compagnie qui savent pouvoir compter l’un sur l’autre.

La réception de la promesse compte, mais pas comme voudraient le croire les honnêtes gens, épiciers pleins de probité pour qui tout doit toujours se mériter. Elle compte en quelque sorte à l’envers, si l’on veut absolument garder la référence linguistique : c’est là où l’autre ne mérite évidemment pas qu’on tienne parole que s’impose avec le plus d’évidence qu’on la tienne. Mais bien sûr je ne confonds pas l’évidence qui renvoie seulement à la représentation, avec la vérité qui renvoie à l’impossibilité pour certains sujets d’être n’importe qui.

Cette inversion pose la distinction du réel et du vrai, en faisant que le premier ne compte vraiment pas. S’en tenir au vrai et laisser à sa trivialité le réel dans lequel il est lui-même pris par ailleurs, telle est la position de celui qui promet, lui qui ne cède pas sur la distinction du vrai et du réel. Or quand est-ce qu’on ne cède évidemment pas sur cette distinction, sinon quand on a dans sa représentation toutes les raisons de la récuser ? Ce qui valait tout à l’heure à propos de la mort, qu’on envisageait représentativement, vaut donc maintenant à propos de la réception de la promesse. C’est exactement la même chose.

Prenez l’exemple de De Gaulle (l’affaire algérienne mise à part…) : sa position à la tête de l'État ne tenait pas à la médiocre ambition d’occuper une place, même la première (seul celui qui est pour lui-même n’importe qui peut identifier son désir à l’occupation d’une place, puisqu’une place constitue comme interchangeable le sujet qui l'occupe), mais à la promesse qu’il avait faite aux Français. Quant aux Français, dans son esprit (au moins le temps qu’il l’ait dit), c’étaient " des veaux " ! En quoi nécessité de tenir la promesse était d’autant plus évidente.

Il ne dépend de personne qu’on ait ou non traversé le miroir, c’est-à-dire qu’on soit ou non quelqu’un sur qui on puisse compter. La promesse est cette nécessité elle-même dans l’ordre du dire.

J’arrive maintenant au dernier point, que j’avais implicitement annoncé en disant que la promesse produisait deux " effets " (je prends bien entendu ce terme dans son acception artistique), qui sont le respect et la joie. Du respect, j’ai déjà parlé (et je parlerai encore dans d’autres contextes).

La joie (que personne ne songe à confondre avec la gaieté, le bonheur, le contentement et autres notions du même ordre sémantique), je la définirai ainsi : pour celui qui la reçoit c’est l’aperception du temps qui s’ouvre, en tant qu’il s’ouvre.

Une promesse est un acte et non pas une action, laquelle se définit de supposer le temps du monde, alors que le premier le brise.

Il y a bien des manières d’arrêter le temps, de vivre ou de faire vivre dans uchronie. La promesse arrête le temps en ce sens qu’elle renvoie à l’inanité (ne pas confondre avec la vanité) le monde. Elle inaugure, en ce sens que celui qui reçoit la promesse reçoit, sans qu’il en ait forcément conscience, non pas un monde mais LE monde qui est ainsi le vrai monde, par opposition à celui qui se poursuit par ailleurs et qui n’est plus que le monde réel.

La joie, c’est la distinction du temps vrai et du temps réel. Par exemple on peut considérer le temps cartésien comme joyeux : le monde était donné à l’homme ; ou le temps hégélien : l’histoire était donnée à l’Esprit, et ainsi de suite pour garder nos exemples philosophiques.

Une naissance, parce que c’est la réalité d’une promesse, est forcément une joie, bien que " par ailleurs " le bébé prenne place dans la lignée indéfinie des humains qui se reproduisent. Mais il est dans son être même le don d’un certain monde : peut-être ce nourrisson vagissant sera-t-il aussi grand que Shakespeare ou que Galilée ? De quelle inouï d’existence et de vérité est-il porteur ? Il va peut-être fonder une nouvelle civilisation, justifier par ces actes non seulement qu’il ait vécu, ni que l’humanité existe, mais que l’univers même existe ! Qui peut le dire d’avance ? Personne, assurément. Tout le monde en voit la possibilité, même si, comme j’ai dit, elle sera ensuite presque toujours trahie.

La promesse est en ce sens don du temps : il y a l’avant qui est le temps de la réalité, et l’après qui est le temps de la vérité – ou plus exactement, et telle est la spécificité de la promesse, de la vraie réalité !

Par temps, il faut entendre ici la conjonction de l’existence et de la vérité. Rien de plus banal en philosophie, depuis que nous avons lu Hegel. C’est cela qui est donné dans la promesse : la compréhension de l’existence n’est plus la même (exister, même pour un simple caillou, ne veut pas dire la même chose avant et après Galilée, par exemple), ni donc de la vérité. Et le temps qui est l’ordre de l’existence (ce qui n’est pas temporel n’existe pas) est en même temps le devenir par quoi ce qui est arrive à ce qu’il devait être. En ce sens, tout le monde voit que la promesse donne le temps parce qu’elle est l’acte de son ouverture, c’est-à-dire que la joie est l’effet propre de la promesse (le respect aussi est l’effet de la promesse, mais pas seulement d’elle).

L’effet du don également me direz-vous. Mais justement : toute promesse est don. Don de la parole, et par conséquent aussi don du temps puisque le propre d’une parole inaugurale est d’être l’attente de toutes celles qui suivent et qu’elle ordonne – ce qui est le temps, subjectivement.

Quid alors de la réception ? Un tableau peut faire de l’effet en lui-même (par exemple le peintre s’éloigne de temps en temps au cours de son travail pour apercevoir cet " effet "). Le tableau est ainsi et cela ne dépend de personne. Que nul visiteur n’entre dans le musée n’y change rien, de même qu’un livre ne devient pas médiocre de n’être pas acheté dans les librairies. La promesse peut-être méconnue (les contemporains de Descartes voyaient-ils qu’il donnait la Modernité ?) et par conséquent ni le respect ni la joie n’adviendront à la réalité. Mais cela ne compte pas, puisque le caractère inconditionnel de la promesse est précisément que la réalité ne compte pas. La promesse est le don du temps, donc joie chez celui qui la reçoit et qui peut tout à fait vivre des siècles après qu’elle ait été faite et tenue.

Le temps de la promesse est le vrai temps, et la cause de sa vérité est le don, comme tel c’est-à-dire comme grâce renvoyant à la problématique du nom (puisque n’importe qui ne peut pas donner). Dans cet ordre j’oppose ainsi le vrai temps au temps réel, puisque la promesse est ce qui cause l’avenir comme tel, par opposition au futur (une technique d’avenir, par exemple, on dit qu’elle est prometteuse ; et une technique peut avoir encore un très long futur devant elle – par exemple le moteur à explosion – et plus d’avenir).

J’arrête ici. La prochaine fois, je reviendrai à ma question des " natures " en vous montrant que le nom propre est en lui-même une promesse. La question de la métaphore et par conséquent de la donation philosophique en recevra une nouvelle dimension.

Je vous remercie de votre attention.

Cours du 3 février 2000

Philosophie de la promesse, suite 1

La dernière fois, je vous ai montré que la promesse ouvre le temps, et distinguant ainsi l’avenir du futur, distingue le vrai temps du temps réel. Cette ouverture est un don, qui ne peut être fait que par certains sujets, ceux qui se situent en deçà de leur mort, en-deçà de toute semblance – les gens qui comptent, par opposition aux gens importants. La promesse est la parole d’un tel sujet qui compte, qui n’est donc pas le sujet de l’engagement, alors que l’idée d’être important implique déjà celle de l’engagement. Ainsi la distinction de la promesse et de l’engagement, comme éthique, renvoie à des discours radicalement opposés : le discours des gens qui comptent, et celui des gens qui importent. Vous avez compris qu’il s’agit paradigmatiquement de l’opposition de la métaphore et du concept si, comme je le prétends, la métaphore est non pas l’expression de certaines vérités ineffables mais la parole du sujet marqué en tant que marqué – de celui qui est localement fait de sa propre mort.

Ce sujet de la métaphore et donc, pour nous ici, de la donation philosophique, vous comprenez que son nom exige une élucidation particulière, à laquelle nous consacrerons plusieurs séances. Pour ce qui nous intéresse aujourd’hui, il faut retenir que n’importe qui ne peut pas promettre et par conséquent que le nom, dans son extériorité radicale au monde et à toute éventualité de semblance (qu’il y ait des semblable) est cause de la promesse. Celle-ci est à son tour la distinction actuelle de la réalité (comprenant à la limite la mort du sujet lui-même) et de la vérité, en ceci qu’il n’y a pas de différence entre dire d’un homme qu’il est un homme de parole, et dire qu’il ne transigera jamais sur le fait que la réalité ne compte pas – ce qu’on peut exprimer plus simplement en disant qu’un homme qui compte se reconnaît précisément à ceci qu’il ne cherche jamais d’excuses. Or cette intransigeance, c’est tout simplement la pensée, quand on la rapporte à la philosophie et quand on la considère d’un point de vue éthique !

C’est très évident, et tous les lecteurs des textes dont nous sommes les héritiers le savent parfaitement. Le philosophe en effet peut bien arguer d’expériences diverses et mobiliser des connaissances scientifiques (c’est-à-dire des réalités reconnues, donc des excuses) pour appuyer ses dires, personne n’est dupe : cela ne compte pas, et c’est toujours avec une certaine gêne que nous découvrons, sous la plume des plus grands, des références objectives. Les scientifiques passent, les philosophes restent ; tout le monde le sait et l’a toujours su. Cela tient à ce que la vérité dans l’un et l’autre cas ne se situent pas au même niveau : dans l’énoncé pour les scientifiques qui sont donc des gens plus ou moins importants mais qui ne comptent jamais (sauf les génies, comme Newton ou Einstein : mais c’est comme génie, c’est-à-dire comme décidant de la vérité et non comme savants c’est-à-dire comme apportant des connaissances), et dans l’énonciation pour les philosophes qui sont donc toujours en deçà des domaines où ils pourraient sembler c’est-à-dire notamment discuter.

On ne pense qu’à être passé derrière le miroir, lequel est précisément l’instance de la position des semblables, de ceux avec qui, par conséquent, on peut discuter. Deleuze dit la même chose, il me semble, à souligner que la discussion est absolument étrangère à la philosophie, et qu’un philosophe se sauve dès qu’on lui propose de discuter ce qu’il dit. Rien de plus vrai : on ne peut échanger que des malentendus et se pousser soi-même, par lâcheté, courtoisie ou charité, à des concessions dont on a honte ensuite. Ce qui revient plus concrètement à dire que la pensée n’a aucun rapport avec la demande de compréhension. La pensée, non, mais l’homme oui, hélas. De sorte qu’on peut céder en demandant aux autres de nous comprendre (de nous aimer), et par là faire feu de tout bois, notamment du savoir scientifique ! (Un critère infaillible pour repérer cet effondrement éthique : qu’on se réfère aux " dernières " découvertes !).

Si on ne pense qu’en exclusivité à la semblance, et donc à la possibilité de la discussion (par principe on ne discute jamais qu’avec ses semblables), cela signifie que la pensée s’entend en exclusivité du domaine des reconnaissances objectives, c’est-à-dire des reconnaissances des " en tant que ", qui sont toujours des identifications serviles, puisque parler " en tant que " revient implicitement à se référer à une instance qui nous a institués comme tels ou tels. Par exemple, je peux parler en tant que professeur : ma parole sera alors non pas surtout une pensée, mais un discours qui sera celui d’une instance anonyme qu’on pourrait caractériser par la fonction sociale de transmission des savoirs – de sorte que l’" en tant que " – quelqu’un qui ne compte pas et sur qui on ne peut pas compter, même s’il peut tenir honnêtement ses engagements – est en réalité un anonymat (parler " en tant que " professeur, c’est le faire en étant n’importe quel professeur) autorisé d’un anonymat plus général (la fonction de transmission des savoirs, qui est un mécanisme social). A l’encontre de cela s’impose, comme nous savons, la position des natures qui ne sont faites que du nom de celui qui les pose, et donc de son statut de sujet antérieur à sa propre semblance, antérieur à toute semblance – ce que j’ai exprimé en parlant de " traversée du miroir ".

De toute façon, il n'y a qu'une chose qui compte en philosophie : écrire. Or c'est quoi, écrire ? Ceci : poser le signifiant comme signifiant, et rien d'autre. Vous voyez bien que la pensée n'a rien à voir avec la signification, ni par conséquent avec la compréhension à la fois comme activité et comme demande. Pour celui qui pense, il y a seulement la nécessité d'écrire au moins 3 pages par jour, et nullement celle d'exposer des " idées ", ni moins encore de les " communiquer " à des autres, qui devraient le " comprendre ", afin qu’ils me mettent à y croire. Pour un philosophe, se prendre pour un maître est toujours une imposture : un mensonge sur la vérité qu’il fait semblant de confondre avec le savoir, et un mensonge sur lui-même qui se supposerait ledit savoir, alors qu’il l’invente indéfiniment dans l’acte d’écrire.

Écrire, c’est toujours écrire sans savoir. C’est une épreuve, par conséquent. Quelque chose comme un saut dans le vide, puisqu’aucune réalité idéalement communicable ne vient finaliser la course des mains sur le clavier. S’il faut assurément avoir été éprouvé (c’est-à-dire n’être pas revenu d’une certaine épreuve) pour advenir à la position de sujet pour l’écriture, le sujet de l’écriture est le sujet même de l’épreuve, et pas simplement un sujet éprouvé : ce n’est pas le sujet perdu, mais c’est le sujet qui est en train de se perdre – la définition de l’épreuve étant toujours de s’accomplir hors du savoir. Concrètement, cela signifie que l’écriture est une régression à la place subjective, celle de n’être pas revenu – celle de n’être rien que son propre manque, que sa propre blancheur, que sa propre mort… Voilà exactement en quel sens je parle de la position de l’écriture comme d’une position de promesse : celui qui n’est que sa propre mort n’est certes pas quelqu’un d’important, puisque toute importation ne peut jamais avoir lieu que d’un domaine de la vie à un autre. Et sa parole est précisément une parole de mort c’est-à-dire une parole faite de ce que la réalité, pour elle, ne compte pas. Et la parole ainsi faite, je dis que c’est la promesse.

Vous voyez donc que l’écriture se distingue très clairement à ceci que les arguments ne peuvent pas être des raisons ! Qu’ils le soient, et l’on est dans le domaine du choix, alors que la non mondanéité de l’acte (notamment de l’acte d’écrire) nécessite seulement qu’on parle de décision. Un choix, cela s’explique et se justifie, alors qu’une décision, cela se signe.

Ethiquement, vous pouvez donc repérer des positions distinctes, selon que les arguments auront ou non valeur d’excuse. Citer les acquis (surtout les " derniers " !) de la science est toujours une lâcheté, parce que c’est poser ailleurs qu’en soi-même la nécessité de la parole qu’on pose. " C’est pas moi, m’sieur : c’est la science ! ". Vous reconnaissez cette lâcheté : c’est exactement la lâcheté de celui qui n’a pas pu tenir sa promesse pour telle ou telle raison (irrécusable, on l’admet). Pour lui, c’est la réalité qui comptait, alors que l’homme de la promesse est celui pour qui la réalité – dont sa propre mort est l’éventualité limite – ne compte pas quand il a donné sa parole. " C’est pas moi, m’sieur : c’est la réalité ! "

L’éthique, il faut le remarquer ne se comprend jamais d’un seul bloc. Sinon, on ne parlerait pas d’éthique mais d’un certain idéal auquel on resterait asservi. Concrètement, cela revient à dire que les positions sont constamment changeantes, sur le fond d’une position originelle qui est ou bien celle d’être n’importe qui, c’est-à-dire quelqu’un de plus ou moins important selon la place à quoi on s’identifie, ou bien non. Ainsi le discours philosophique lui-même est-il, dans sa réalité concrète, parcouru d’une multitude de positions diverses qui sont comme ces " tropismes " dont parle Nathalie Sarraute, et qui font qu’aucun discours n’est jamais totalement assuré de sa position. L’éthique, paradoxalement, implique l’impossibilité de cette totalité. C’est ce que j’ai exprimé il y a longtemps, dans un autre enseignement, en disant que si la trivialité est une misère, le sublime est une imposture. Cela se traduit donc par l’impossibilité elle-même paradoxalement éthique de " tenir " la décision de ne pas céder.

On peut de ce point de vue faire une analyse éthique des textes les plus divers, qui serait assez proche de l’analyse existentielle que Sartre mobilise à plusieurs reprises dans son Flaubert, mais qui pointerait à l’intérieur d’une même phrase, les diverses positions éthiques (et non pas existentielles, comme quand il analyse des phrases qui finissent " passivement ") d’un sujet d’écriture. On peut dire que ces fluctuations éthiques consistent à céder sur la promesse – bien que sur le fond la question ne se pose pas, puisque les textes dont il s’agit ne tirent pas leur vérité d’une réalité préalable qu’ils représenteraient plus ou moins adéquatement (la " lâcheté " dont je viens de parler) mais seulement du nom de celui qui les a signés. Car penser n’est pas choisir la meilleure représentation d’une réalité qui servirait de critère et de juge à ce qu’on fait : c’est décider du vrai – donc cela s’authentifie non pas par des références excusantes, mais par une signature.

Ainsi même Hegel voit dans la chimie des arguments qui viennent conforter ses thèses ! Et je ne parle même pas de Bergson qui voit dans des expériences spirites qui étaient tellement en vogue à la fin du dix-neuvième siècle les preuves quasi expérimentales de sa métaphysique (cf. les Mélanges, PUF, 1970 – deuxième volume de l’édition du centenaire) ! Je disais l’autre jour, à propos de De Gaulle, que les plus grands pouvaient eux aussi céder sur le vrai et se montrer médiocres (j’aurais pu citer la fuite à Baden en 68, et surtout l’affreux abandon des Harkis). Les exemples philosophiques cités vous montrent que cela arrive aussi dans leur domaine aux plus grands penseurs – ce qui n’est pas sans être riche d’enseignements sur l’éthique.

Voilà exactement ce que c’est que céder sur le vrai, en philosophie  : c’est vouloir convaincre en cherchant des preuves objectives pour ce qu’on dit, alors que la vérité d’une parole tient exclusivement au fait qu’elle ne soit pas la parole de n’importe qui mais, par exemples, celle de Hegel ou de Bergson. Autrement dit c’est se mette en position d’être autorisé par autre chose (la réalité, telle que la science notamment la présente) que soi-même. C’est précisément ce refus que j’indique en disant que la philosophie procède d’une épreuve et non pas d’une expérience : en appeler à l’expérience, c’est avoir déjà cédé.

Il y a des cas plus frappants encore, qui montrent d’autant mieux la vérité, c’est-à-dire la distinction, de la philosophie. Je pense notamment à Kant, dont l’ouvrage principal est inséparable de l’épistémologie newtonienne. De ce point de vue il est caduc : je ne vois pas comment la conception einsteinienne de l’espace, que nous tenons pour vraie, peut le moins du monde tolérer les développements de l’esthétique transcendantale ! Si donc chez Kant il s’agissait de réalité, il ne faudrait plus le lire : nous savons que sur ce point au moins (et l’on peut considérer que les autres sont solidaires), ce qu’il dit est tout simplement faux ! Mais justement : Kant est un philosophe ! Cela signifie que cet argument, aussi important qu’on voudra si l’on veut savoir ce qu’il en est réellement de l’espace, ne compte pas, absolument pas. Le discours de Kant reste vrai, bien que nous sachions par ailleurs qu’il est faux.

Comme " kantien " il est vrai, et " par ailleurs ", il est faux. Vous avez parfaitement reconnu ma dichotomie habituelle de la marque, comme lieu exclusif de la vérité, renvoyant la réalité à un ordre qui est celui du " par ailleurs ". C’est la notion de l’épreuve que je rappelle ainsi : " je suis désormais quelqu’un d’autre, mais par ailleurs je suis toujours moi ", pour rappeler que la distinction de la réalité et de la vérité est inhérente au sujet éprouvé et donc, à tout sujet (car nous sommes tous des survivants, au moins de l’épreuve du langage).

L’esthétique transcendantale est vraie comme discours de Kant, elle est fausse comme discours de n’importe qui c’est-à-dire comme le discours d’un anonyme qui, réfléchissant par devers lui, aurait cru trouver la nature objective de l’espace. Mais il ne s’agit pas de la nature objective de l’espace, dans cette partie de la Critique de la Raison pure : il s’agit de sa nature " kantienne " ! Ce qui revient donc à cette banalité qu’on ne pense jamais qu’à s’autoriser de soi-même – en quoi l’on distingue clairement penser et réfléchir (car on ne réfléchit qu’à s’autoriser du point de vue d’un autre sur soi).

Eh bien les " natures " sont intrinsèquement faites de cette autorisation, pour la raison qu’elles ne disent pas la réalité des choses (si c’était le cas, on s’y référerait encore après la mort du penseur) mais leur vérité, précisément en ceci que la vérité est l’affaire du nom qui la cause comme telle, et nullement d’une réalité qui donnerait ultérieurement raison ou tort. Car ce n’est pas plus tard, dans le temps infini des confirmations toutes assurées, qu’on a raison quand on pense, mais l’acte même de penser est l’acte même de la vérité, c’est-à-dire plus concrètement qu’il est sa distinction.

En quoi la nature de la promesse apparaît, dans sa dimension subjective : elle consiste à ne pas céder sur la dimension d’épreuve de la pensée – ce qu’on fait assurément en envisageant l’éventualité des excuses qui, elles, proviennent directement de l’expérience (le sujet de l’expérience est celui de la réflexion, lequel est celui de la totalisation d’un savoir né de l’extériorité des choses à la subjectivité). Mais à l’épreuve s’oppose l’expérience, et toute épreuve peut assurément être réfléchie comme une expérience – c’est-à-dire destituée de sa capacité de vérité.

La réflexion est en ce sens toujours du côté du mensonge, puisqu’elle oblige à tenir compte de la réalité (or la pensée, comme la promesse, c’est que la réalité ne compte pas : ce n’est pas parce que Kant a tort sur la réalité de l’espace qu’on va arrêter de le lire) c’est-à-dire à se défausser et à s’excuser (ce n’est pas la faute de Kant si l’espace n’a pas la réalité qu’il pensait).

Depuis le début de cet enseignement sur la philosophie j’oppose la pensée et la réflexion. La question de la promesse, en tant qu’elle s’oppose à l’éventualité pourtant irrécusable de l’excuse, montre l’enjeu de cette opposition.

Par exemple si je dis " quoi qu’il en soit de la réalité et de mes propres dispositions, notamment quoi que tu aies fait, je serai avec toi ", je promets. Bien sûr, que je m’engage en disant cela ; mais si c’est ce qui importe ce n’est assurément pas ce qui compte. Dans cet exemple, ce qui compte, c’est qu’une parole soit née de l’épreuve de la paternité (laquelle n’est pas une expérience, puisqu’on ne peut pas " être " père mais seulement en avoir un) c’est-à-dire de la nécessité que quelqu’un puisse compter sur moi, au-delà de toute réalité (y compris ma propre mort).

Dire que la vérité n’est rien d’autre que sa propre distinction, vous le voyez, c’est retrouver exactement le propre de la promesse, qui n’est que sa distinction d’avec l’engagement. Promettre, c’est s’engager, à ceci près que ce ne l’est " pas vraiment ", exactement comme on peut dire que la pensée d’un philosophe ne concerne " pas vraiment " ce dont il parle, puisque la démonstration de la fausseté objective de ses propos n’aura absolument aucune incidence sur la vérité de sa parole (comme la réalité n’a aucune incidence sur la nécessité de tenir la promesse).

Cette restriction, qui ne consiste en rien, il faut dire qu’elle est l’effet du nom, puisqu’un anonyme ne peut pas promettre, et que la pensée produit les " natures ", qui sont exhaustivement faites du nom de celui qui les a posées (un anonyme – c’est-à-dire un " en tant que " : celui qui s’autorise des meilleures raisons pour faire ce qu’il fait – ne pense pas).

Je ne vous parle pas d’une analogie : les " natures ", qui sont faites du nom de celui qui parle et non pas de la réalité des choses dont il parle, ce sont des promesses.

C’est évident à chaque fois, quel que soit l’exemple que vous preniez dans l’histoire de la philosophie. Ainsi la " substance " cartésienne n’est rien d’autre que la promesse pour l’homme qu’il devienne " comme maître et possesseur de la nature " ; la " Substance " spinoziste n’est rien d’autre que la promesse de conjoindre la lucidité et la béatitude ; le concept hégélien n’est rien d’autre que la promesse pour l’histoire d’avoir un sens, et ainsi de suite.

J’insiste sur cette évidence. Impossible de jamais comprendre les inventions philosophiques si vous n’y voyez pas autant de promesses. C’est ce que j’indiquais l’autre jour en soulignant le caractère intrinsèquement prophétique du discours philosophique.

Pourtant, une objection m’est faite par mon propre discours : ne viens-je pas de dire que la philosophie ne s’instituait qu’à l’encontre de la réalité, et toutes les promesses qu’on trouve ainsi dans l’histoire de la philosophie (toutes les notions originales, donc) ne concernent-elles pas des réalités ? La distinction d’avec l’engagement, dont je fais l’essence de la promesse, semble ainsi se brouiller. Car les philosophes ne prennent-ils pas implicitement l’engagement de mener l’humanité sur les chemins d’une destinée dont je viens de donner des exemples ?

La question de la distinction insiste donc, cette fois sous une forme pas tellement nouvelle dans mon enseignement, celle de la destinée (pour n’importe qui) et du destin (pour le sujet marqué, donc distingué). Or n’oublions pas que cette question, en même temps qu’elle est celle de la vérité, est aussi celle de la philosophie, qui n’est rien d’autre que sa propre distinction d’avec la métaphysique c’est-à-dire d’avec le savoir doctrinal dont les travaux des penseurs sont effectivement la production.

Quand donc je vous dis que les " natures " sont des promesses, vous devez dans un premier temps l’entendre comme il vient d’être indiqué, c’est-à-dire métaphysiquement, dans un ordre en quelque sorte " historial ", mais vous devez aussitôt vous dédire de cette compréhension nécessaire, précisément parce qu’elle est métaphysique c’est-à-dire pas distinguée.

Autrement dit : dans leur dimension métaphysique, les notions inventées par les philosophes sont des engagement, et dans leur dimension philosophiques, ce sont des promesses. De l’engagement à la promesse il y a la même distinction (définie comme une différence qui ne consiste en rien) qu’entre la métaphysique et la philosophie.

Précisons d’abord en disant ceci : d’un point de vue métaphysique c’est-à-dire du point de vue des " idées " du philosophe par opposition à son écriture, toute notion proposée est un certain engagement à nous apporter le salut. Rien de moins.

Prenez n’importe quelle " nature ", et subjectivez-là comme tous les philosophes le font dans le développement de leur doctrine (c’est-à-dire de l’aspect métaphysique de leur travail) : vous obtiendrez une figure idéale qui est celle d’un sujet ayant enfin le vrai sur le vrai, et par conséquent étant par là même un " vrai " parce qu’il serait non différé de son propre savoir. Cette " vérité " qu’il s’agit non plus d’avoir mais d’être, vous pouvez lui donner des tas de noms, selon les doctrines que vous prendrez en exemple : liberté, maîtrise, unité, béatitude, création, etc. Le sage est évidemment le paradigme de cette imposture, lui qui a idéalement identifié la vie au savoir de la vie, faisant ainsi de la première la " vraie " vie. Et mener la " vraie " vie, qui diffère de le la vie réelle, tout le monde sait que c’est le salut.

Toute doctrine est donc une promesse de salut. Par exemple : est-ce que le marxisme n’est pas, au moins dans sa réalité, le fait d’avoir cru à la promesse hégélienne que l’histoire puisse avoir un sens et que l’homme puisse enfin être réconcilié avec lui-même ? le marxisme est en ce sens le paradigme de la métaphysique, puisqu’il a pris de l’hégélianisme l’idée que l’histoire était réellement susceptible d’avoir un sens ! Mais bien sûr, cette mention de la promesse doit aussitôt être récusée, dès lors qu’on pose la philosophie en distinction de la métaphysique : c’est toujours d’engagements qu’il s’agit, et d’engagements à nous mener vers ce qu’il faut bien appeler une jouissance : la non différence de la vie et de la vérité sur la vérité conçue comme " vrai " savoir (puisque c’est précisément de doctrines c’est-à-dire d’enseignements, qu’il est question).

Bref, il n’y a de philosophie qu’en distinction d’une jouissance dont la promesse est la métaphysique même, laquelle est par là même déjà distinguée d’elle-même, simplement parce qu’elle a été reconnue comme telle (pour la métaphysique, il n’y a pas de métaphysique mais tout simplement la vérité dont il va de soi qu’elle est identique à un certain savoir privilégié). Vous voyez bien qu’en identifiant la vérité au savoir, la métaphysique " cède sur le désir ", pour parler comme les lacaniens, en restant axée sur la jouissance.

Céder, c’est donc aller à la dimension métaphysique de la promesse, c’est-à-dire avoir décidé que sa distinction d’avec l’engagement ne comptait pas !

Les " natures ", parce qu’elles sont faites du nom de celui qui parle et non pas de la réalité objective des choses dont elles parlent, sont des promesses c’est-à-dire des distinctions, qu’il convient de reconnaître à l’encontre de l’anonymat salutaire qui définit la jouissance.

Alors promesses de quoi, si ce n’est pas de la jouissance ? Qu’est-ce que quelqu’un qui " ne cède pas " (un penseur) peut bien promettre ? Et à qui ?

On peut d’abord répondre qu’il promet de l’opératoire. Une " nature ", par exemple le transcendantal qui est de " nature " kantienne, c’est quelque chose qui fonctionne. Mais dire cela, c’est aussitôt découvrir l’essentiel de la promesse, qui se trouve bien au-delà d’un fonctionnement, c’est-à-dire bien au delà de toute trivialité (une notion qui fonctionne, c’est utile, donc c’est trivial).

Par exemple imaginez que nous soyons privés de la notion kantienne du transcendantal. Je ne vois pas ce que nous pourrions faire en philosophie. Moi, en tout cas, je ne pourrais pas faire grand-chose, puisqu’elle importe grandement au versant en quelque sorte négatif de mon enseignement, puisque je parle en grande partie à l’encontre de la doctrine transcendantale – que je ramasserai dans l’idée, moins simpliste qu’il ne semble (je vous prie de me l’accorder), qu’on peut la réduire à la décision que ne compte que ce qui importe.

Eh bien non seulement cette notion du transcendantal est prometteuse quand nous la lisons sous la plume de Kant (la suite de sa philosophie est la tenue de cette promesse, ne l’oublions pas), mais encore elle est prometteuse quand nous la considérons comme un point négatif de la pensée, comme dans l’exemple de Hegel qui pense contre l’opposition kantienne des phénomènes et des choses en soi.

Voilà : c’est en un sens négatif que les " natures " sont des promesses ! Si on considère cela d’une manière positive, alors on tombe dans la finalité métaphysique qui ordonne tout à un salut, définit comme l’absoluité de l’anonymat – puisque dans le salut il s’agit de n’avoir pour vérité que celle de la vérité.

Pour vous faire comprendre cette dimension négative de la promesse, je poserai une question comme celle-ci : est-ce que la lecture de Kant n’a pas été la réception de la promesse de penser qu’il a, malgré lui mais en son nom et comme don irrécusable de sa parole, faite à Hegel ? L’idée est familière aux plus attentifs : vous reconnaissez le mécanisme de la tradition, dont j’ai parlé à plusieurs reprises pour montrer qu’elle était de structure métaphorique.

J’avais cité, il me semble, Descartes et Spinoza : est-ce que la lecture de Descartes n’a pas été pour Spinoza la promesse qui lui a été faite de sa propre pensée ? Et ainsi de suite.

Car qu’est-ce qu’une tradition, dès lors que chacun de ses moments est une invention et non pas une répétition inerte (Spinoza n’est pas un spécialiste de Descartes qui aurait répété plus ou moins intelligemment – c’est-à-dire plus ou moins bêtement – sa doctrine : c’est un penseur !), sinon à chaque fois la donation du temps, l’ouverture du temps comme avenir et non pas comme futur ?

Descartes promet dans chacune de ses notions en ceci qu’il donne au penseur qui le lira un temps qui soit vraiment le sien , et qui ne soit donc pas le simple futur du cartésianisme. En ce sens, pour prendre un autre exemple, on peut dire que le marxisme était l’avenir dont la doctrine hégélienne était l’ouverture – ce qui revient à dire plus simplement que Marx s’inscrit dans la tradition hégélienne, comme Spinoza dans la tradition cartésienne, et ainsi de suite. Cette inscription, je la nomme en disant que c’est la joie.

Une tradition, c’est la réitération de la donation du temps, et rien d’autre. Et cette donation, je vous ai expliqué la dernière fois que c’était la promesse : les " natures " sont épuisées par leur caractère prometteur, en ce sens qu’il n’y a pas de différence entre leur institution sous la plume d’un penseur et le don d’un avenir, fait à celui qui, par cette parole donnée précisément, voit dans sa lecture s’ouvrir pour lui un avenir de penseur (par exemple le sujet pur de Kant est la production d’un avenir : Hegel, Fichte – pour m’en tenir au plus évident…). La métaphore, structure de la tradition, apparaît bien comme l’instance même de la promesse… J’y reviendrai très bientôt.

Et là on voit une différence radicale entre ceux qui lisent les auteurs pour acquérir des connaissances sur la réalité, c’est-à-dire plus simplement qui cherchent un maître en se racontant que c’est la réalité qui compte pour eux (en vérité, elle ne compte pour personne), et ceux qui les lisent parce qu’ils s’ordonnent à une promesse qui est le don de leur avenir.

Moi, dans mes réflexions de lecteur, j’appelle cela aimer. J’aime Sartre, par exemple : à sa lecture j’ai reçu non pas un savoir (cela importe, mais cela ne compte absolument pas : l’idée de devenir sartrien ne m’a jamais effleuré) mais le don de mon avenir, puisqu’avant de l’avoir lu j’étais n’importe qui et que je suis moi depuis que je l’ai lu et seulement depuis ce moment (comme c’est le cas à propos d’autres lectures pour les grands penseurs que j’ai cités, s’il est permis de comparer les petites choses aux grandes).

L’instant de la promesse, pour celui qui la reçoit, c’est l’instant où il devient soi. Raison pour laquelle la promesse est une épreuve, celle du don qui (nous) est fait. La promesse n’est rien d’autre que cette efficience du don de la vie propre (de l’avenir, par opposition au futur qui est forcément celui de n’importe qui) par le don d’une parole. Si on ne sait pas cela, on ne peut rien comprendre à l’idée de tradition.

La prochaine fois je montrerai en quel sens on peut considérer le nom propre comme une promesse. Peut-être continuerai-je dans cette direction, avant de revenir à la question de la littérature que je n’oublie pas. Cela dépendra, comme souvent, des questions et des remarques qui me seront adressées.

Je vous remercie de votre attention.

Cours du 10 février 2000

Philosophie de la promesse, suite 2

Le dernier cours a montré que la pensée était une promesse, c’est-à-dire un acte impossible consistant à donner l’avenir à l’encontre du futur. Cette définition règle la difficulté que certains d’entre vous avaient cru voir dans mon idée d’entendre la promesse à l’encontre de toute éventualité d’excuse, à commencer par la meilleure d’entre elles, la mort de celui qui a promis. Je maintiens ce que je disais et la peine à me suivre qu’on eue mes correspondants tient à ce qu’ils rabattaient la promesse sur une subjectivité de principe absolument indifférente (promettre, c’est ce que n’importe qui ne peut pas faire : le sujet quelconque peut seulement s’engager, ce qui est tout autre chose), alors que j’avais expressément indiqué qu’il fallait être passé " derrière le miroir ", donc derrière toute éventualité de semblance (se reconnaître comme le semblable de ses semblables) pour promettre. L’ordre des semblables, c’est simplement le futur : s’il y a encore des humains dans le prochains siècles, nous savons d'avance qu’ils serons comme nous serions si notre situation était celle qu’ils auront. La promesse abolit cela puisqu’elle est justement l’idée que le futur, dont le paradigme est la mort de celui qui parle, ne compte pas. Et s’il ne compte pas, c’est bien parce que celui qui promet, en tant que tel, est déjà mort ! Évidemment, toute la question est de savoir ce que cela signifie concrètement. C’est ce que nous allons voir aujourd’hui.

Du point de vue de l’application, je vous ai expliqué que l’effet de la promesse était l’institution de la tradition comme telle, dans sa nécessité toujours métaphorique. Qu’on imagine la tradition relever du concept (autrement dit de la récognition et de la semblance : je sais d’avance que demain sera comme aujourd'hui), et on la nie comme telle, puisqu’on ne fait pas de chacun de ses moments le don de l’avenir qui permettra précisément à l’invention des autres d’être assomption de l’origine. Souvenez-vous des exemples : Spinoza comme tradition cartésienne, Marx comme tradition hégélienne, et on pourrait les multiplier presque indéfiniment selon une temporalité dont on pourrait dans beaucoup de cas montrer les nouages particuliers (par exemple : Sartre comme tradition cartésienne, Foucault comme tradition nietzschéenne). Cela signifie à chaque fois que la pensée originelle a été la promesse d’un certain avenir, et que le nouveau penseur n’en est un, précisément, qu’à être installé dans cette origine. Non pas surtout qu’il l’admette pour y découvrir son être, comme un disciple admet la doctrine du maître auquel il s’asservit parce qu’il a trouvé dans sa doctrine des signifiants qui ont provoqué sa jouissance (combien de gens ont eu la certitude de s’être trouvés eux-mêmes en tombant dans leur adolescence sur des notions comme celle de " conatus ", d’" authenticité ", de " Volonté de puissance " – signifiants qui ramènent immanquablement le magister au dominus !), mais au contraire en ceci qu’il la récuse comme étant le lieu possible de son être, puisque la promesse est une donation – donation du temps – et que la donation n’a de sens que par la perte toujours déjà avérée de l’instance donatrice. Si le temps m’est donné, alors c’est bien de mon temps qu’il s’agit et non pas du temps du (prétendu) donateur dans lequel je resterais englué. De sorte que si promettre consiste bien à donner un temps qui soit véritablement propre, c’est-à-dire un avenir forcément singulier par opposition au futur forcément anonyme, alors ce temps est celui du nom de celui qui a reçu, et nullement celui de la volonté de celui qui a donné.

Cette opposition radicale du nom propre et de la volonté de l’autre est l’envers de la notion de promesse.

La tradition est faite de ce paradoxe, dont j’indiquerai d’emblée qu’il est l’irréductibilité de l’origine à la filiation. Autrement dit : la filiation est l’impossibilité même de la tradition, qui n’advient comme telle que dans le mouvement de sa dessaisie en origine. Sartre n’est pas plus un disciple de Descartes que Foucault n’est un disciple de Nietzsche, puisque tout simplement ils pensent : c’est en son nom que chaque philosophe parle et travaille. Mais il ne le fait qu’à ce que ce nom lui ait été d’une certaine manière donné par ce qui, de ne pas relever de la filiation apparaît comme origine. Ainsi Sartre est-il un penseur d’origine cartésienne, comme Foucault un penseur d’origine nietzschéenne – exactement le contraire de gens qu’on dirait l’un cartésien et l’autre nietzschéen.

Ce dessaisissement de la filiation en origine, qui est selon moi l’essence de la tradition, il faut l’entendre comme récusation d’un monde qui serait celui de la filiation, c’est-à-dire du monde tracé d’avance par les idéaux du père dans lequel le fils serait enfermé une fois pour toutes, n’ayant comme destinée (le contraire du destin comme vous savez) qu’à réaliser ces idéaux en restant toute sa vie agi par eux. Mais le monde, je vous ai déjà enseigné qu’il était d’essence platonicienne c’est-à-dire constitutivement ordonné au Bien, à cet " au-delà de l’être " qui donne constitutivement sens à tout. Cela signifie très concrètement que la structure du monde est a priori celle du salut (être mondain, pour l’homme, ou être voué au salut, c’est pareil). Le dessaisissement de la filiation en origine est par conséquent la récusation du salut.

Un médiocre, autrement dit un " en tant que " ou encore un mondain, c’est quelqu’un qui vit dans l’horizon du salut : ce n’est pas sur la parole du père qu’il compte, c’est sur son discours c’est-à-dire sur la production d’un imaginaire qui barre la distinction absolue de l’avenir et du futur en lui interdisant d’accéder à son nom propre (c’est toujours du nom de son père qu’il signe, par exemple) – asservi à l’idée d’un futur qu’il voit déjà radieux. (A notre époque, le salut n’est plus religieux ni politique : c’est celui des " derniers hommes " qui " clignent de l’œil " c’est-à-dire qui ne sont plus dupes de rien et qui savent que la vraie vie est faite du bonheur d’être semblable à ses semblables.) Il n’y a de tradition qu’à l’encontre de cette structure platonicienne qu’on peut subjectiver en parlant de s’en remettre au discours de celui qui rend anonyme pour la seule raison qu’il s’engage à réaliser notre bien, pour peu que nous nous conformions strictement à ce qu’il dit. Et certes le père veut en général le bien de ses enfants, tel bien entendu qu’il le voit. Je parle ici d’impiété, parce que s’enfermer dans l’imaginaire d’un discours forcément salutaire (ce n’est pas un contenu de ce discours mais une nécessité de structure), c’est ne pas respecter la promesse comme telle c’est-à-dire comme donation de l’avenir singulier : l’impie est paradoxalement celui qui signe du nom d’un autre, parce que le moment crucial de la piété, donc de la tradition, est justement le dessaisissement de la filiation en origine. Il dénie l’origine au moyen de la catégorie tellement évidente de la filiation. Inversement, donner c’est toujours donner l’origine : le contraire de vouloir le bien de celui à qui l’on donne (ce qui n’est nullement abstrait, si vous vous souvenez de l’exemple d’une certaine petite machine à écrire).

Je disais que la tradition a la métaphore comme structure, et j’ai développé longuement l’idée que la métaphore se constituait de sa propre aberration (et non pas d’un signifié exquis dont elle serait l’indication " poétique "). Impossible d’être Spinoza sans récuser Descartes, c’est-à-dire sans récuser ce que toute doctrine, en réalité forcément métaphysique, propose – à savoir donc le salut. Car, comme dit Heidegger pour d’autres raisons, toute métaphysique est d’abord platonicienne, et c’est d’abord contre le " platonisme " (cette fois je cite Nietzsche) qu’on peut philosopher. Je vous ai indiqué cela, l’autre jour : toute philosophie est faite de sa propre distinction d’avec la métaphysique qu’elle est par ailleurs, et cette dernière est forcément une doctrine du salut c’est-à-dire concrètement de la jouissance. Ceux qui " croient " ce que disent les philosophes (et qui veulent donc jouir : impossible de croire sans que ce ne soit dans l’espoir d’obtenir ce que la réalité empêche habituellement d’obtenir), autrement dit ceux qui dénient la vérité en décidant de la confondre avec un savoir reçu dont leur être serait enfin de relever, ceux-là ont forcément décidé de confondre leur existence avec l’origine en " étant " par exemples cartésien ou spinoziste. Mais si la pensée est un acte dont le corrélat en philosophie est ce que j’ai appelé des " natures ", vous voyez bien que cette domination est toujours déjà récusée : au lieu que l’être se soumette à la décision du nom (le propre du disciple qui attend son salut d’être cartésien ou spinoziste), c’est au contraire le nom qui institue l’être lui-même, comme on le voit à propos de toutes les " natures ". Est-ce que la monade, par exemple, est autre chose que sa " nature " leibnizienne ? Souvenez vous de la récusation des philosophies, qui n’est jamais valable que " par ailleurs ". Ainsi ce que dit Kant de l’espace est objectivement faux ; mais cela ne compte pas : l’espace que nous étudions en liant la Critique de la Raison pure, c’est l’espace kantien ! Donc la réponse est toujours non : c’est d’un point de vue métaphysique, celui qui ne compte pas parce que la philosophie est sa distinction d’avec la métaphysique qu’on peut s’interroger sur la " réalité " de l’espace dont parle Kant ou des monades dont Leibniz fait la théorie. En vérité les monades ne sont rien d’autre que leur " leibnizité ", si vous me permettez le mot. Eh bien, ma thèse est justement que cette exclusivité du nom comme principe de la " nature " permet de penser la promesse comme principe de la tradition.

Ne pas confondre la philosophie avec la métaphysique, autrement dit ne pas dénier la distinction qui cause la pensée à l’encontre de la représentation, cela permet de penser la tradition en excluant la confusion habituelle de l’origine et de la filiation. C’est cela qui compte, dans la triple problématique de la promesse, de la philosophie et de la tradition où je vous conduis depuis quelques semaines

Si vous confondez la philosophie et la métaphysique, alors vous confondez par là même la promesse avec l’engagement (ce qu’elle est par ailleurs – et ce serait une infamie de le nier pour ne pas faire ce qu’on a promis de faire). La problématique de la promesse tient dans sa distinction d’avec l’engagement. Toute notion philosophique est indistinctement théorique et éthique et par conséquent la promesse l’est aussi (n’importe qui peut s’engager, mais seul un homme de parole, c’est-à-dire quelqu’un qui parle depuis l’autre côté du miroir – quelqu’un qui n’a de semblables que " par ailleurs " – peut promettre). Cette distinction d’avec l’engagement qui constitue la promesse se traduit concrètement par le fait que l’engagement à nous apporter le salut, en quoi consiste forcément toute métaphysique, ne compte pas. Car s’engager à nous apporter le salut, c’est le propre de tous les maîtres, petits ou grands (et des maîtres, on en rencontre littéralement à tous les coins de rue). Ils entendent bien que vous cessiez de relever d’une autre vérité que celle des termes qu’ils vous imposent autrement dit ils veulent vous récusiez d’avance toute distinction en vous reconnaissant dans d’autres, réels ou virtuels, qui seront vos semblables. Refuser de distinguer la philosophie de la métaphysique, cela donne par conséquent cela : quand un cartésien rencontre un autre cartésien, qu’est-ce qu’ils se racontent ? Des histoires de cartésiens ! La tradition cartésienne, c’est tout le contraire (même négativement, si l’on se souvient d’une certaine rencontre déniée de Leibniz avec Spinoza).

La tradition est donation, laquelle suppose l’effacement absolu du donateur. Car si l’on est encore là quand on donne, on ne donne pas : on vend, puisqu’on établit l’impossibilité que l’autre n’ait pas à payer, au moins avec de la reconnaissance morale. Dans l’ordre de la philosophie, il est donc impossible de considérer une donation (par exemple celle de la substance par Descartes) sans qu’un dédit correspondant ne soit pas par là même instauré. Je m’explique : il est impossible de s’inscrire dans la tradition cartésienne de la substance (autrement dit d’être Spinoza ou Leibniz, pour ne citer qu’eux) sans qu’il soit d’avance exclu qu’il puisse jamais s’agir de la substance cartésienne. C’est cette exclusion qui permet de comprendre dans l’ordre du travail philosophique l’irréductibilité que j’essaie de vous exposer de l’origine à la filiation.

En quel sens peut-on parler de donation, alors, si ce qui est donné est en quelque sorte refusé ? La réponse tient à la détermination de la tradition que je vous ai indiquée il y a déjà longtemps : la métaphore. Vous connaissez la formule de la métaphore, que j’ai examinée devant vous : " le pas sans être " ; par exemple Bayard n’est " pas sans être " un lion. Eh bien la tradition est commandée par cette formule, ainsi qu’on aperçoit très clairement dès lors qu’on la retourne, pour prendre en compte la nécessité de toujours la considérer rétrospectivement – puisque c’est par définition la postérité qui institue la tradition. Je dirai ainsi que la substance spinoziste (deus sive natura) ou leibnizienne (monade) n’est pas sans être cartésienne. Mais elle n’est pas plus cartésienne que Bayard n’est un lion ! Ce qui est une manière de dire qu’elle n’est pas du tout cartésienne ! Voilà l’exclusivité de l’origine à la filiation.

Vous vous étonnerez du traitement cavalier que j’inflige ainsi à la métaphore. Mais c’est qu’elle est réversible. Reprenez mon exemple, bêbête mais bien commode, du chevalier : est-ce qu’on ne pourrait pas dire d’un lion qui se battrait d’une certaine façon (avec force et intelligence à la fois, etc.) qu’il ne serait pas sans être… un Bayard ? Des conduites animales, par exemple celles de requins absolument violents et sans aucune pitié, ne sont pas sans rappeler des conduites humaines, par exemple celles de financiers qui achètent et revendent des entreprises après les avoir dépecées, sans avoir même l’idée qu’ils pourraient penser aux vies qu’ils brisent. De même que les financiers ne sont pas sans être des requins, de même les requins ne sont pas sans être des financiers quand on considère leur incapacité radicale à voir dans la beauté du monde autre chose que le champ de leur voracité. Bien sûr, comme nous partons forcément du monde humain, nous sommes habitués à entendre les métaphores animales toujours de la même façon ; mais il suffit de suivre un documentaire à la télévision pour aussitôt reconnaître la réversibilité de la métaphore apparemment unilatérale : si une foule vue de loin fait inévitablement aux fourmis, l’étude d’une fourmilière oblige à parler de la reine, des ouvrières et des soldats, qui sont indubitablement des activités humaines. Et puis la fable a depuis toujours développé cette réversibilité des ordres métaphoriques : si les animaux de La Fontaine figurent les travers humains, c’est bien parce que tel animal (par exemple le loup) ou tel autre (par exemple l’agneau) n’était pas déjà sans évoquer telle ou telle conduite humaine, et qu’en conséquence il n’était déjà pas sans être humain ! Ce qui est, répéterai-je encore, à chaque fois une manière de ne pas l’être : un financier n’est pas plus un requin qu’un requin n’est un financier. Qu’on nie la métaphoricité humaine des figures animales en ramenant tout à la convention, et le discours devient absurde, parce qu’il n’y a plus rien à reconnaître : si rien n’est motivé, l’agneau peut aussi bien figurer la cruauté que le loup l’innocence – et quand nous lisons " le loup et l’agneau " ou " le renard et le bouc ", nous ne saurions pas d’avance qui mange ou qui dupe qui ! Donc la fable, dont on accordera qu’elle tient l’essentiel de sa réalité de la métaphore, trouve sa simple possibilité dans cette réversibilité, dès lors irrécusable. Ainsi devons-nous reconnaître que ce ne sont pas seulement les ordres métaphoriques qui sont réversibles (par exemple l’ordre animal et l’ordre humain) mais les métaphores elles-mêmes, dans leur singularité (par exemple le requin et le financier).

Cela dit, je ne prétends pas que la réversibilité de la métaphore soit une simple équivalence, c’est-à-dire que les compréhensions soient équivalentes dans l’un et l’autre sens. Il y a bien au contraire une dissymétrie dans les compréhensions engagées (on voit bien que " le financier est un requin " n’est pas équivalent du point de vue de la compréhension à " le requin est un financier ") comme on le voit aussi en constatant que la possibilité métaphorique est toujours multiple (par exemple les fourmis renvoient à l’idée de grouillement et de petitesse – une foule vue de haut – mais renvoient aussi à l’idée d’affairement minutieux – un travail de fourmi ; elles renvoient également à une politique totalitaire – la société comme fourmilière, etc.). Mais peu importe ici : l’essentiel est qu’on puisse opérer une réversion de la métaphore qui autorise à penser la tradition comme faite de sa propre rétrospection. Il est en effet certain que rien n’est fondateur en soi, si l’on prend cette relation pour paradigme, puisque c’est seulement le fondé qui constitue comme tel ce qui dès lors seulement en apparaîtra comme le fondement (sans l’ensemble des fondés, le fondement qu’on aurait voulu isoler n’est tout simplement rien), et que c’est seulement la reconfiguration de sens et de vérité à quoi il donnera éventuellement lieu qui va constituer un fait comme événement (une révolution qui réussit est un événement, mais une révolution qui échoue n’est qu’une émeute, laquelle n’en est pas un). Donc sans Spinoza, Leibniz et Malebranche, pour ne citer qu’eux, pas de tradition cartésienne ; de sorte que ce sont ces trois doctrines qui constituent celle de Descartes comme un événement dans l’histoire de la philosophie. Ce qui ne veut pas dire qu’elle n’était pas déjà marquante, bien sûr : la marque n’est événementielle qu’à la condition d’être réfléchie, ce qui ne se fait pas automatiquement.

Toute tradition procède d’un événement c’est-à-dire d’un geste qui ouvre un espace de possibilité inédit (l’espace d’une certaine définition, par exemple " cartésienne ", de l’existence et de la vérité), mais elle n’est instituée comme telle que par ce qui en apparaît par après comme les métaphores. Ainsi puis-je dire d’une part que les trois doctrines que je viens de mentionner sont à chaque fois des métaphores du cartésianisme, et dire par ailleurs que le Dieu infinité d’attributs et de modes, la monade et la volonté en Dieu ne sont pas sans être cartésiennes. C’est-à-dire qu’elles ne le sont absolument pas : elles le sont, à condition qu’on adopte l’attitude rétrospective dont l’éventualité est inhérente à la notion de tradition, non pas certes en réalité mais en vérité (rétrospectivement, donc, mais bien sûr pas prospectivement).

Et la différence des compréhensions que je viens de mentionner (trois doctrines d’un côté, une seule de l’autre), dans le cas de la tradition, c’est sa temporalité au sens de l’irréversibilité du temps. Contrairement à ce qui se passe dans les équations de la physique classique, la fonction du temps qui est fonction novatrice (invention et non pas continuation, comme ne cesse de le rappeler Bergson – ce que je préfère appeler " génie " pour montrer que l’invention métaphorique décide des notions d’existence et de vérité) n’est pas du tout indifférente : la tradition, c’est précisément qu’il soit impossible de repasser le film à l’envers, puisque sa définition est d’être production de liberté et que chaque moment d’une tradition ne lui appartient que parce qu’il est inouï c’est-à-dire génial. Le génie est donc en réalité un acte, celui de dessaisissement de la filiation en origine, par quoi quelqu’un pourra signer de son propre nom et pas du nom de son père (vous savez que la notion de génie désigne à mes yeux toute personne pour la seule raison qu’elle est elle-même et non pas un semblable – , de sorte que la question n’est pas du tout de savoir comment il se fait qu’il y a des génies – Kant, Einstein, Picasso – mais bien au contraire comment on peut opter pour l’impiété de ne pas en être un c’est-à-dire de refuser le don de l’existence qui s’atteste dans le nom propre).

Eh bien cette production de liberté comme don d’un nom dès lors propre, c’est la promesse. Je le dis autrement : la promesse, c’est qu’une parole donnée qui ne soit pas la poursuite d’un discours antérieur – exclusivité assurée à chaque fois par ce que j’ai appelé l’aberration métaphorique. Et quelle est la parole qui ne soit pas élément d’un discours ? le nom – qui va causer les " natures " philosophiques dont l’" oubli " à la génération suivante poursuivra notre tradition.

Toute promesse est originellement don du nom comme propre, puisque c’est l’avenir propre de celui qui reçoit la promesse qui en est l’objet et qu’il n’y a d’avenir que nominativement (anonymement, il n’y a qu’un futur).

Le don, justement parce que c’est un don et non pas un asservissement, n’est jamais celui d’un discours qu’il faudrait continuer : c’est le don d’une parole, autrement dit le contraire de l’engagement d’un discours. Et c’est par cette différence entre la parole qui se donne dans une singularité qui l’identifie à sa propre donation, et le discours qui se donne dans une généralité qui l’identifie à sa propre imposition, que j’appelle la promesse. Spinoza, par exemple, accomplit la promesse de Descartes comme Hegel voit la sienne accomplie par Marx (notamment). Descartes, Hegel, donnent littéralement l’avenir, et le génie n’est rien d’autre que la reconnaissance du don en tant que tel c’est-à-dire que la reconnaissance de la distinction du futur et de l’avenir (je prends bien sûr le terme de " reconnaissance " au double sens, c’est-à-dire aussi dans son sens de gratitude – ce que j’ai appelé aussi " piété " quand cette reconnaissance va à l’origine, qui n’est rien ni personne).

Ainsi comprenons-nous que la promesse opère la distinction de la filiation et de l’origine à travers le paradoxe de la temporalité traditionnelle. D’ailleurs cette distinction suffit à la définir !

Le génie (que je ne distingue pas de la piété envers l’origine) n’est rien d’autre que cette reconnaissance de la promesse en tant que telle. Spinoza, Leibniz et Malebranche, contrairement à tout le monde, ont reconnu d’une manière non imaginaire que l’œuvre de Descartes était une promesse. Les autres ont été aveugles à cela, surtout les cartésiens plus ou moins orthodoxes qui se sont, tout au contraire, enfermés dans la continuité de son discours.

Dans la filiation c’est du discours imposé qu’il s’agit, alors que dans l’origine c’est de la parole donnée.

L’opposition radicale que je viens de faire entre la filiation et l’origine à partir de l’aberration métaphorique – il s’agit donc toujours d’une épreuve – ne contredit-elle pas ce que j’ai indiqué, à savoir que la promesse était paradigmatiquement une parole paternelle ?

Souvenez-vous : j’avais rappelé cette banalité qu’il est impossible d’être père et qu’on peut seulement en avoir un. Ce qui revient à dire tout simplement qu’on n’est jamais père que du point de vue de ses enfants, et que seul l’esprit de sérieux, la bêtise et la mauvaise foi, bref le mensonge comme position subjective, peuvent faire qu’on croit en être un (ce qui n’implique aucunement qu’on puisse se conduire comme si l’on n’en était pas un !). Mais qu’on ne puisse pas être un père ne signifie pas qu’on ne puisse pas promettre. Ou plus exactement, et c’est cela, " être " père : il s’agit de promettre en posant que l’ordre du monde ne compte pas, parce que la paternité ne consiste pas à donner un futur – cela, c’est l’engendrement ou la reproduction – mais un avenir. Bref, la responsabilité envers ses enfants consiste à se dédire d’un discours qui imposerait la filiation et qui n’est rien d’autre qu’une oppression (lisez ce que dit Sartre là-dessus, notamment dans sa préface à Franz Fanon), une instrumentation. Alors ou bien être père consiste à s’enfermer dans le mensonge d’opprimer d’avance et d’utiliser pour rester soi au-delà de soi ou pour réaliser ses idéaux (il sera " pharmacien parce que papa ne l’était pas ", pour emprunter un exemple à Jacques Brel), ou bien cela consiste à donner le temps à son enfant, de manière que le temps soit vraiment le sien (forcément, s’il a été donné), en lui donnant une parole qui, de n’être pas le discours de père qu’on lui imposerait, sera par là même ce qu’il métaphorisera de manière inouïe. L'impossibilité d’être père, j’en vois la positivité (autrement dit la responsabilité) dans la promesse, entendue comme la récusation du discours par la parole. Et c’est justement l’inouï de la métaphore personnelle (le génie, selon moi) qui sera la reconnaissance du don, c’est-à-dire la destitution de la filiation en origine. Bref, tout cela pour dire que c’est la tradition qui permet de penser la paternité et non pas l’inverse, parce que la tradition est exactement le contraire d’une filiation ,en ce sens qu’elle est faite d’un don qui soit, comme don de la parole ou don du temps, don de l’origine.

Et bien sûr, l’origine n’étant rien (elle précède le commencement avant quoi il n’y a par définition rien), on peut aussi bien dire que l’expression " don de l’origine " est un pléonasme : dès lors qu’il y a don, il y a don de l’origine, puisque le don n’est rien d’autre que l’effacement du donateur réalisé depuis toujours. La tradition est donc une question de don.

C’est d’ailleurs ce qu’indique l’idée qu’il y aurait des gens " doués " : le " don " (par exemple pour la musique, la littérature ou le cinéma) n’est pas une nature dont tout le monde serait innocent mais une assomption éthique de la promesse, c’est-à-dire de la tradition : une manière de faire consister le nom dès lors propre. Autrement dit il n’y a pas de différence entre être un anonyme, c’est-à-dire signer du nom d’un autre, et n’être " doué " en rien – ce qui constitue un déni de l’origine ou encore une substitution de la répétition à la tradition.

C’est cette institution rétrospective du nom dès lors propre dans le don (au sens d’être " doué ") que j’appelle tenue de la promesse : en donnant un avenir (et qu’est-ce qu’une personne qui a un avenir, sinon quelqu’un a un don ? – les autres n’ont qu’un futur) on donne une identité traditionnelle. Et de fait, il est impossible que le " don " ne soit pas traditionnel : le français qui est doué pour la musique, par exemple, ne l’est pas pour écrire de la musique balinaise ! Le " don " fait consister la paternité, si on la comprend comme le dessaisissement de la filiation, autrement dit comme le don de l’origine. Il y a donc une différence entre tenir la promesse, qui est l’affaire de celui qui promet, et assumer la promesse, affaire de celui qui reçoit.

Parce que la promesse est le don de la parole (au sens de donner), j’appelle " don " (au sens d’être doué) son envers, responsabilité propre de celui qui reçoit (mais qui ne change strictement rien pour celui qui a promis à la nécessité de tenir).

J’arrête sur cette définition que je livre à votre méditation, et je vous donne rendez-vous, après une petite interruption que j’espère aussi studieuse pour vous que pour moi, pour parler à nouveau de la littérature et surtout des marques qui sont, comme chacun sait (notamment avec l’expérience des marques commerciales) le lieu de la promesse.

Je vous remercie de votre attention.

Cours du 3 mars 2000

Qu’est-ce que la philosophie ? La pensée et le nom, suite

Philosophie de la promesse, fin

La dernière fois, j’ai essayé de penser la tradition comme une certaine relation de promesse dont seule la structure métaphorique peut donner le sens. La promesse, qui porte sur l’avenir par opposition au futur, est toujours la nécessité d’un inouï, et j’ai terminé la dernière fois en vous disant que c’était le " don ", au sens d’être doué, qui faisait consister le nom en tant que nom propre, laquelle consistance apparaît ainsi être la vérité de la tradition. Je voudrais aujourd’hui donner une indication sur des précisions sur le statut de ce nom dont je prétends qu’il est celui de l’origine alors que tout le monde voit bien qu’il est celui de la filiation, et je profiterai de cette distinction pour faire une mise au point sur les notions principales que j’emploie dans toute cette problématique où il s’agit de comprendre, à travers la question de la promesse, que la philosophie soit intrinsèquement (et non pas pour des raisons de nécessités historique) faite de sa propre tradition – dès lors que par " tradition ", c’est bien " invention " (et non pas répétition ni moins encore soumission) qu’il faut entendre. Bref, pour penser la philosophie comme le rapport du nom et de la pensée, il faut reconnaître que ce nom n’est lui-même pensable que dans l’horizon de la promesse. C’est cet horizon du nom que je vais essayer de vous indiquer aujourd’hui.

D’abord, il y a une question de principe : ce n’est pas de sublimation que je parle ici mais de pensée. J’admets qu’il n’y a pas de différence, mais il y a une distinction que je n’abandonne pas et qui est celle de l’irréductibilité de la vérité à la réalité, en tant qu’elle interdit au vrai d’être entendu comme le corrélat factuel d’une structure elle-même factuelle. Ce qui compte dans la pensée, c’est la vérité et non pas la structure subjective qui le conditionne (elle importe autant que vous voudrez, mais elle ne compte pas). Mon idée est qu’il n’y a pas de vérité sans tradition et que c’est justement cette nécessité qui définit le génie, si vous entendez par là le fait d’être " doué ". La tradition, je dis qu’elle a comme principe la promesse et comme structure la métaphore. Le génie est précisément cette conjonction de la promesse et de la métaphore – en tant que la métaphore, dès lors personnelle, est l’assomption de la promesse.

Pour que ce soit clair, il me semble qu’il faut distinguer trois conditions, à propos du nom. Je dirai ainsi que : 1) Là où le nom est celui d’un autre (le père) il y a répétition sociale, c’est-à-dire une transmission de place, mais pas une tradition. On le voit sur les raisons sociales de beaucoup de firmes, par exemple Durand et fils : il s’agit expressément d’être n’importe qui dans une lignée pour laquelle c’est le " rang " qui compte, et qui est donc en ce sens elle-même anonyme – comme on le voit également dans des familles de médecins ou ministres, où ce qui compte à chaque génération, c’est d’être médecin ou ministre. Le nom dans ce cas est impropre, parce qu’il s’agit à chaque fois du nom du précédent. 2) Là où le nom est une boursouflure narcissique, il n’y a qu’anonymat parce que le nom n’est rien d’autre qu’un emblème phallique c’est-à-dire revendication d’une jouissance, laquelle est expressément définie par son anonymat. Vous en avez un très bon exemple dans la chanson d’Aznavour Je me voyais déjà où le narrateur dit son fantasme comme tel : " en dix fois plus grand que n’importe qui mon nom s’étalait " – n’importe qui, mais en dix fois plus grand, conjonction de l’anonymat et de la jouissance comme vérité de ce qui n’est dès lors qu’un faux nom : non plus un nom impropre, mais un faux nom, comme on le voit d’ailleurs dans la pratique des pseudonymes si répandue dans les métiers du narcissisme. 3) Par contre là où le nom est véritablement propre, il y a tradition, et je voudrais mettre en relation la spécificité de la tradition et la propriété (au sens de propre, par opposition à commun, bref au sens de la distinction) du nom. C’est ce qu’on voit dans les domaines de la pensée, dont on peut dire indifféremment qu’ils sont faits de leur propre tradition ou qu’ils sont les domaines exclusifs de noms propres. Par exemple " un peintre " cela ne peut pas exister (sinon justement comme peintre du dimanche : là où il est question d’un hobby mais nullement de tradition ni, par conséquent, de vérité) : c’est forcément Picasso ou Matisse. Et l’originalité, c’est précisément que la vérité soit traditionnelle c’est-à-dire inouïe, comme une métaphore, qui est pourtant une reprise, est forcément inouïe. Or l’inouï, seul le nom qui n’est dès lors pas celui d’un autre, même mort, peut le noter, parce que le nom d’un autre (du père mort auquel on se serait imaginairement identifié), il a déjà été ouï. Ainsi, " Picasso " ou Matisse " notent l’inouï en tant que tel, autrement dit la pensée, parce que ce ne sont ni des noms impropres ni des faux noms.

Juste une petite parenthèse pour vous mettre en garde contre une interprétation triviale de cette dernière notion : " faux ", je vous le rappelle, ne s’oppose pas à " réel ", mais à " vrai " ; de sorte que ce qui est en réalité un pseudonyme peut être en vérité le nom propre, c’est-à-dire la distinction d’un sujet par là même vrai (donc sujet d’une création) et pas simplement réel (sujet d’une expression), comme dans l’exemple – entre beaucoup – de Saint-John Perse. Le nom est faux s’il renvoie au moi, et donc à ce que je viens d’appeler la boursouflure narcissique, et il est vrai, même s’il est inventé comme dans l’exemple des noms de plume ou de scène, quand c’est précisément la distinction du sujet, autrement dit son génie, ou encore son appartenance à la tradition, qu’il signifie (autre exemple : " Yves Montand " est le vrai nom de celui qui s’appelait réellement Ivo Livi). En un mot, ce qui compte ici est le statut éthique qui renvoie au sujet (vrai nom) ou au contraire le statut narcissique qui renvoie au moi (faux nom). Il est donc tout à fait possible que le vrai nom soit en réalité un pseudonyme comme dans les cas que je viens de citer, et que le nom réel (celui de l’état civil) soit quand même un faux nom : l’essentiel est à chaque fois cette distinction de l’inouï et de la nouveauté, qui est toujours une forme de répétition (l’expression " magasin de nouveautés " le dit clairement, par exemple : chaque année répète à sa façon la précédente, elle ne la métaphorise pas, et cette répétition a pour finalité la semblance, puisqu’être à la mode consiste à jouir du fait d’être le même que les autres).

Mais justement parce que c’est le nom qui note l’inouï, il ne représente rien, sinon, comme propre, celui d’un autre – qui n’était pas le même ! Pour comprendre ce que vous reconnaissez comme étant la distinction (et la promesse est la parole distinguée par excellence, puisqu’en elle la réalité ne compte pas) reprenez l’exemple de " Spinoza ". Vous constater qu’il revient exactement au même de dire que ce nom est absolument propre, autrement dit que Spinoza est un penseur et de dire que ce philosophe relève de la tradition cartésienne – alors que tout disciple de Descartes est n’importe quel cartésien : un anonyme qui s’enfermera dans la surenchère rageuse d’être plus cartésien que les autres, afin d’essayer d’être le plus important (par exemple dans quelque entreprise érudite d’" Études cartésiennes "), lui qui de toute façon ne compte pas. Eh bien, d’un point de vue " cartésien " – et tel est le paradoxe de la " tradition " cartésienne – , Spinoza, c’est exactement le contraire : il compte. Là on voit parfaitement l’opposition entre la filiation (ici spirituelle) qui n’est qu’une répétition c’est-à-dire qu’un anonymat (c’est le père qui compte, dans la filiation et les enfants n’en sont que la continuation) et la tradition, si vous m’avez accordé qu’elle a toujours la métaphore, autrement dit l’invention, pour réalité : l’œuvre de Spinoza, comme celle de Leibniz ou celle de Malebranche – des auteurs qui comptent – est une métaphore du cartésianisme. Considérées " d’un point de vue cartésien ", elles ne devraient pas compter mais seulement être plus ou moins importantes, or justement parce que la métaphore est absolument inouïe, on reconnaît ce paradoxe de compter et non pas d’importer, dans ce qui n’est plus une filiation mais ainsi une tradition. Compter et appartenir à une tradition sont donc le même alors que la filiation renvoie seulement à l’idée d’être plus ou moins important c’est-à-dire la question des places et des rangs dans l’ordre de la continuation : dans la filiation on est compté (par le nom qui est en dehors de l’ensemble auquel on appartient : paradigmatiquement la fratrie dans laquelle c’est le père nommant qui compte) et par conséquent on ne compte pas. La tradition (impossible en première personne, bien entendu : si l’on veut compter, on ne pourra au mieux que se mettre à la première place, ce qui est précisément ne pas compter), c’est donc au contraire la propriété du nom (dont on ne peut évidemment pas décider par un choix qui serait de toute façon l’impropriété de la boursouflure narcissique).

Voilà comment il faut comprendre l’opposition de la filiation et de la tradition que j’ai commencé à vous expliquer la dernière fois : à travers la distinction radicale de ce qui compte et de ce qui importe. Eh bien c’est la promesse qui institue cette nécessité, en tant qu’en elle la réalité, ordre des importances, ne compte pas. Voilà mon idée, pour définir la tradition à l’encontre de la filiation : le nom propre ne peut pas être transmis (comme dans l’exemple des familles aristocrates, où chacun est le vecteur inessentiel et parfaitement anonyme d’un nom de maison qui est seul à compter), il peut seulement être donné. Et ce don, parce qu’il est celui d’un avenir alors que la transmission renvoie seulement à l’indéfinie continuité du futur, je dis qu’il faut le nommer " promesse ".

Car la parole tenue ne se réduit pas à l’engagement assumé (bien qu’elle exige évidemment qu’il le soit, puisqu’il n’y a de vérité qu’en distinction d’une réalité dès lors ) : n’importe qui peut s’engager, mais n’importe qui ne peut pas promettre (souvenez-vous de l’exemple des politiciens et des hommes d’État). Pour qu’il y promesse, il faut en effet que la parole donnée soit faite de cette impossibilité qui définit la métaphore, autrement dit il faut qu’elle ne soit pas mondaine. Car ce qui est mondain, c’est le discours, et non pas la parole, et j’appuie cette distinction sur le caractère nécessairement aberrant de la métaphore, c’est-à-dire sur le fait qu’elle fasse barrage à la compréhension qui est en même temps l’assurance de la continuité du monde.

C’est d’ailleurs en ce sens qu’il faut entendre l’indication que je donnais l’autre : ce qu’on peut appeler " médiocrité " – terme dont je reconnais l’arrogance donc la fausseté subjective, bien que je ne voie pas comment le remplacer – tient précisément à cette différence de la parole et du discours, et donc aussi à l’opposition de l’engagement et de la promesse. Car la " médiocrité " n’est rien d’autre que la mondanéité (et non pas la " mondanité ", comme a cru lire un correspondant qui m’accuse d’être jaloux des personnes haut placées à cause du caractère " mondain " de leurs conversations ! ), autrement dit l’inscription de soi dans l’a priori du discours, donc du signifié, donc de la finalité. Sans renvoyer à Spinoza, à Nietzsche et surtout à Lacan sur lesquels je m’appuie implicitement quand il est question d’éthique (que je définis donc à l’encontre de l’idéal d’une " vie bonne " c’est-à-dire en récusation du " service des biens " impliqué dans cet idéal), je veux juste rappeler que la parole, comme telle, ne veut rien dire et qu’en conséquence elle est forcément exclusive de toute finalité – donc de toute mondanéité, puisque c’est la finalité qui définit avant tout la structure phénoménologique " monde ". J’ai déjà dit la même chose à propos du don : dans le monde, il n’y a que des échanges, de sorte que la reconnaissance du don en tant que tel est forcément une sortie du monde et, réflexivement, une " extériorité au savoir ". C’est pourquoi je prends bien soin de distinguer la promesse, extérieure à la finalité c’est-à-dire au monde qui s’en structure, de l’engagement qui, lui, est inséparable de la réalité mondaine et de la nécessité inscription du sujet dans le service des biens, puisque c’est toujours à assurer un certain bien qu’on s’engage. C’est quand même évident, il me semble : si vous m’accordez que quand on promet, la réalité ne compte pas (et je comprends la réalité à partir de " la meilleure des excuses " qui est l’horizon d’impossibilité des possibles), alors vous m’accordez par là même que la promesse n’a rien à voir avec le service des biens ! La promesse est un acte (par opposition à l’engagement qui est une action), et le propre de tout acte est d’excéder le monde, c’est-à-dire d’être positivement impossible (puisque monde est l’horizon des possibles en tant que tels). C’est pourquoi je disais l’autre jour que n’importe qui (un sujet mondain défini par sa place et donc aussi par le service des biens) ne peut pas promettre, parce que pour promettre il faut être passé de l’autre côté du miroir c’est-à-dire de la réciprocité des semblants (" semblant " signifie le fait d’être le semblable de ses semblables, notamment de vouloir comme eux son propre bien).

Or ce n’est pas du tout d’une structure de fait que je vous parle ici, mais bien quelque chose qui renvoie à une culpabilité envers soi (en quoi l’arrogance de la notion de " médiocrité " trouve quand même un début de justification : ce n’est pas une faiblesse, qu’elle désigne, mais un crime – un crime " que tout le monde commet " au moins ponctuellement, avons-nous vu en réfléchissant sur les " fluctuations " éthiques de la position subjective), puisque d’une certaine manière chacun est déjà passé de l’autre côté du miroir, du simple fait qu’il parle ! En effet on ne parle jamais qu’à être chassé de sa propre parole, qui continue en quelque sorte toute seule (cette solitude de la parole, vous avez bien sûr compris que c’est la pensée). De sorte que notre réalité est fait de cette exclusion à la fois originelle et constante, et que la notion de l’éthique n’a aujourd’hui (c’est-à-dire notamment après les auteurs que je viens de mentionner) de sens qu’à en avoir d’abord pris acte. Eh bien c’est à le dénier, c’est-à-dire d’abord à vouloir se prendre pour son moi, tel qu’un certain savoir le définit concrètement (être un " en tant que ") qu’on est un " médiocre ". Et pour le dénier, la meilleure manière philosophique est d’identifier le sujet à la conscience, puisque celle-ci, comme Sartre l’a bien montré après Husserl, est originellement constituée dans la structure de finalité (ce qu’