Qu’est-ce que la philosophie ?

La pensée et le nom, suite

Philosophie de la promesse ; ceux sur qui on peut compter

A travers l’exemple de la Nausée, j’ai essayé de vous montrer comment un concept philosophique pouvait provenir d’une métaphore. Mon idée est que le concept n’est philosophique qu’à cause de cette provenance, à l’encontre de la croyance qui voudrait qu’il y ait, en quelque sorte naturellement, du philosophique (comme il y a du géologique – les minéraux – ou du météorologique – les phénomènes atmosphériques). Il n’y a pas de philosophique parce que la philosophie ne procède jamais d’une expérience, mais seulement d’une épreuve. Assurément, il faudra penser la positivité de l’épreuve, et croyez bien que je travaille ce point. Mais pour l’instant je tiens à la corrélation de l’épreuve et de la métaphore parce que l’essentiel de celle-ci me paraît être au niveau de l’énoncé son caractère aberrant et au niveau de l’énonciation l’incidence de la marque. On n’est philosophe qu’à rester marqué d’une certaine épreuve, et c’est de cette marque qu’il s’agit expressément dans la production conceptuelle, comme le montre l’exemple de la dernière fois : impossible de nier que Sartre ait imposé sa marque à l’" existence " !

La corrélation du nom et de la pensée ne dit rien d’autre, notamment à travers la question des " natures ", où vous reconnaissez bien entendu la question de l’origine (nature est le même mot que naître, comme chacun sait)

Je crois qu’on peut considérer tout concept philosophique à la lumière de cette nécessité, qui est indistinctement celle de l’aberration – ce que j’ai pu exprimer en disant que les gens normaux ne pensaient pas, notamment de manière philosophique – et celle de la marque, une marque étant par définition aberrante puisqu’elle ne saurait consister en quoi que ce soit : elle est le reste de l’épreuve, nullement de l’expérience. Vous pouvez prendre tous les exemples que vous voulez, et ça marche : chaque fois qu’on passe de la réalité à la vérité, on le fait dans une métaphore et c’est cette origine qui cause la vérité même du concept, autrement dit qui constitue la donation philosophique. Juste deux exemples : prenez l’Idée platonicienne : l’eidos, originellement, c’est l’allure que présente une chose (par exemple : il me semble apercevoir un arbre, ou un homme, là-bas). Acception matérielle devenue non plus réalité mais désormais vérité, dès lors que la notion s’entend d’une manière platonicienne. Prenez la dialectique hégélienne : c’est l’inertie comme envers des choses (impossible par exemple de donner sans être privé, etc.) qui devient leur vérité, et ainsi de suite. L’essentiel est toujours le passage de la réalité à la vérité, en tant que ce passage est aberrant et qu’être philosophe n’est rien d’autre que ne pas reculer devant cette aberration. Chez certains philosophes la donation métaphorique est tout de suite évidente, pour d’autres elle l’est un tout petit peu moins, mais c’est quand même toujours la même chose, puisque précisément la philosophie est pensée, c’est-à-dire invention et que, dans l’ordre de la représentation, l’invention n’est rien d’autre que le procès métaphorique.

Le procès métaphorique, c’est l’institution du nom comme cause de la vérité des natures (par exemple l’existence n’est vraie que d’être sartrienne, etc.).

Il reste beaucoup d’aspects de cette nécessité à développer, ainsi que sur la notion de littérature que je trouve de plus en plus passionnante. Je vais vous en indiquer quelques-uns dans les séances qui viennent. Sur ce point, je dois exprimer une certaine crainte : mon habitude de ne pas reprendre mes anciens enseignements, qui est moins une décision (ce qu’elle est quand même originellement) qu’une incapacité (en fait, je ne me souviens quasiment de rien, et je n’ai ni le temps ni le goût de relire les anciens exposés), a un envers qui est le risque de croire découvrir des choses que j’ai déjà dites. Dans tout ce que je vois encore à dire sur la donation métaphorique, il se pourrait donc que certaines idées ne soient nouvelles que pour moi, ce dont je vous prie par avance de m’excuser. Cela dit, je ne crois pas que cela arrivera trop souvent !

Avant de reprendre mes développements sur la littérature, je voudrais accomplir ce qui a été dit en situant le nom propre dans l’horizon de la donation originelle, puisque c’est toujours de cela qu’il s’agit dans la spécificité philosophique, c’est-à-dire dans les " natures ".

Situer le nom propre dans l’horizon d’une donation originelle, c’est l’inscrire dans une problématique particulière qui est celle de la promesse. Je vais donc essayer de vous montrer qu’en toute " nature " il est question d’une promesse et que la philosophie, justement parce que son affaire est celle de la vérité et non pas de la réalité, autrement dit parce que c’est seulement le nom propre qui compte en elle (encore une fois : l’existence n’est vraie qu’à être sartrienne, pour garder cet exemple), n’est pas posséder une certaine dimension prophétique… Ce que personne n’ignore, dès qu’il est question des " penseurs ".

Il ne faut pas confondre le prophète et le devin : celui-ci dit le futur, alors que celui-là dit l’avenir, dont la cause est la promesse. Le philosophe est d’une certaine manière un prophète en ceci qu’il donne al définition de l’existence et de la vérité qui ouvre littéralement le temps. Par exemple Descartes donne la modernité, pas moins. Hegel ouvre le dix-neuvième siècle comme siècle de l’histoire, c’est-à-dire finalement comme un siècle qui est originellement de " nature " hégélienne : l’hégélianisme, c’est la promesse que l’histoire ait un sens. Et ainsi de suite. 

La question du nom se pose donc, quand il s’agit de penser la philosophie, à la conjonction de la métaphore comme donation originelle de la vérité par récusation de la réalité (en ce sens qu’elle importe mais ne compte pas), et de la " nature ", laquelle est précisément ce que le philosophe en tant que tel est toujours en train de penser (ce qu’on peut traduire banalement en disant qu’il n’y a jamais de pensée que de l’origine).

Ce rapport du nom à la métaphore, moi je l’appelle tout simplement le génie. Rien là que de très évident : le génie relève d’une invention absolue et en même temps il est nomination de certaines réalités quant à leur être (la racine de marronnier est sartrienne dans son être même). La notion du génie est inséparable de celle de l’œuvre, laquelle est en quelque sorte ontologiquement définie par son caractère imprévisible ; de sorte que la pensée consiste à produire de l’imprévisible (donc à ne pas se comprendre soi-même) comme on l’a vu depuis longtemps.

Eh bien cette production d’imprévisible dont l’acte de naissance est la donation métaphorique, je voudrais vous faire apercevoir aujourd’hui qu’elle doit s’entendre à partir de ce qu’une analyse de la promesse peut nous faire reconnaître. Et le génie, c’est donc quelque chose qui a à voir avec la promesse et donc, malgré soi, avec une certaine position prophétique, puisque le génie n’est rien d’autre que la donation de l’inouï en tant que tel, laquelle est bien une promesse (lisez Descartes, il le dit en toutes lettre à propos de son propre travail). Autrement dit, il faut reconnaître à l’invention métaphorique sa dimension prophétique, et c’est depuis cette dimension paradoxale que la philosophie se laisse, à mon avis, reconnaître, si elle est la reprise réflexive d’une épreuve dont le dit, savons-nous depuis longtemps, est nécessairement métaphorique.

Pour penser la philosophie, ou plus exactement le philosophique, je dois exposer devant vous la notion de promesse, parce que les " natures " sont des promesses. L’existence au sens sartrien, c’est la promesse d’une transparence de la liberté, d’une certaine tessiture des choses, d’une certaine définition de la vie et de la mort, de l’amour et de la joie, de la sincérité et de la mauvaise foi… Les " natures " dont je vous parle depuis le début ne sont que des promesses, parce qu’en elle naissent la vérité et l’existence et que la promesse est l’acte de cette naissance.

Rien là, encore une fois, que de très évident. L’étymologie nous le montre sans ambiguïté, puisque cette notion (que je n’ai pas choisie pour rien) renvoie expressément à la naissance et que la naissance aussi est une promesse. Un nouveau-né, comme je l’ai déjà dit, c’est en quelque sorte une promesse en personne. J’accorde que le plus souvent il deviendra pharmacien, notaire ou chef de bureau, et qu’en ce sens la promesse qu’il était aura été trahie. Mais cela ne change rien à la joie de la naissance, qui est la joie de la promesse en tant que promesse, par opposition à l’espoir qu’on peut avoir par ailleurs qu’elle se réalise. Et une naissance, c’est toujours une joie, justement pour cette raison. Donc quand je parle des " natures " philosophiques (par exemple : l’existence, en tant qu’elle est sartrienne), c’est de joie que je parle, parce que c’est une promesse qui se trouve posée là. Tout concept philosophique est en ce sens un concentré de joie, il faut se rendre à cette évidence spinoziste – à laquelle je n’apporterai qu’un petit bémol en faisant remarquer que c’est uniquement l’affaire du lecteur (le philosophe, lui, ne s’intéresse pas à ce que donne son concept : la seule chose qui compte pour lui, c’est d’écrire ses trois pages quotidiennes).

Donc je vais consacrer la séance d’aujourd’hui a l’analyse de cette notion. Cela nous fera une petite coupure avant que je reprenne la question de la littérature comme ordre de la donation philosophique.

La promesse est un acte : " dire, c’est faire ", et c’est un acte qui consiste à donner. Nous sommes donc dans la problématique du don, et aussi dans celle d’une parole qui vaut seulement pour elle-même et non pas pour ce qu’elle signifierait. Autrement dit : dans la promesse, si le contenu importe évidemment, c’est l’acte qui compte, l’acte du don d’une parole par quoi un certain sujet adviendra éthiquement à lui-même, le contenu ne valant que " par ailleurs ".

D’autre part, si l’on définit l’éthique comme l’ordre de ce qui ne vaut que pour soi en tant qu’on est soi, c’est-à-dire en tant qu’on n’est pas n’importe qui, la question de la promesse apparaît comme celle d’une extériorité au monde – lequel est précisément l’espace commun, l’espace où chacun est défini par une situation objective et subjective qui exige de lui ce qu’elle exigerait de n’importe qui à sa place. Dans la promesse, autrement dit, le sujet se distingue de sa place, alors même qu’on peut considérer qu’il n’est rien d’autre que cette place, qu’il n’en diffère donc pas.

Ainsi apparaît l’idée d’une parole vraie : une parole distinguée de toute parole qui aurait une réalité mondaine : qu’elle soit mondaine est irrécusable (si on ne promet rien, on ne promet pas), mais cela ne compte pas. C’est pourquoi il faut commencer par opposer la promesse au serment et surtout à l’engagement, lesquels ont en commun que ce n’est pas la parole qui compte, mais autre chose.

La promesse s’oppose d’abord au serment, dans lequel c’est l’instance extérieure qui compte (Dieu, le drapeau, la Constitution, le groupe etc.), parce que c’est elle qui fait que le serment en est un et pas une parole en l’air. Autrement dit dans le serment cette singularité extérieure cause la parole comme vraie. Sur le serment, l’essentiel se trouve chez Sartre. Lisez les analyses qu’il en a données dans la Critique de la Raison dialectique quand il étudie le serment comme rapport d’une liberté à un groupe en train de se constituer comme tel. Il faut lire ces textes. Ce n’est certes pas mon habitude de renvoyer à beaucoup de références, et vous savez pourquoi, mais je vais de nouveau faire une exception pour Sartre, que j’aime. Les textes que je vous recommande de lire se trouvent donc à partir de la page 439 jusqu’à la page 463, mais on découvre ensuite une multitude de paragraphes disséminés dans la suite du livre. Allez voir aussi aux pages suivantes : 474-476, puis 490, 497-499, 503, 516, 520, 5340, 544, 555, 569, 586, 615, 638-642, 716. Maintenant j’en viens à ce que j’ai à dire sur la promesse.

De même qu’il ne faut pas confondre la promesse avec le serment, il ne faut pas la confondre avec l’engagement.

La raison en est simple : l’engagement renvoie à une situation (vous voyez qu’on ne quitte pas si facilement l’horizon sartrien !) et vaut pour cette raison comme structure du monde, en tant que le monde est l’horizon des finalités et que la position de la finalité comme telle est précisément l’engagement. Dans l’engagement, ce qui compte, c’est donc le monde en tant que tel : il est en quelque sorte l’exigence toujours déjà effective de l’engagement, pour la seule raison qu’il est le monde. Ce que Sartre a pu traduire en disant qu’on était de toute façon toujours déjà engagé. Et en effet la conscience (donc la nécessité de la compréhension) est inséparable de la constitution d’un monde que, de ce point de vue, il faut dire dialectique au sens où Hegel parle d’une dialectique de l’Esprit : on a la conscience de son monde, et inversement c’est d’avoir telle ou telle conscience qui fait qu’on vit dans tel ou tel monde. Tout au plus accorderais-je que l’engagement est la projection, au sens géométrique, de la promesse dans le monde. Mais cette projection implique un changement de ce qui compte : ce n’est plus la parole (parce qu’une parole pure, dans le monde, est tout simplement impossible), mais c’est le monde en tant que monde, qui est d’abord social (il importe que les engagements soient tenus, parce que sinon le monde devient impossible : dans les engagements, ce qui compte, c’est la possibilité du lien social).

Dans la promesse, c’est exactement le contraire : la promesse c’est que le monde ne compte pas ! Ni donc l’autre, en tant qu’il fait partie du monde. Je vais même plus loin : la promesse, c’est que rien ne compte, que la parole en tant que donnée. Quand nous promettons (ce qui est somme toute très rare : en réalité il s’agit presque toujours d’engagements à faire ceci ou cela), nous donnons quelque chose, qui est notre parole. Cette question de la donation personnelle conditionne toute l’analyse.

Déjà je fais remarquer que l’idée de don et l’idée de monde sont parfaitement antinomiques : si vous êtes dans le monde, vous ne donnez pas mais vous échangez. Par exemple un jouet contre des bonnes notes, de l’argent contre un sourire, ou au moins contre l’idée que vous supposerez installée dans l’esprit de l’autre que vous êtes une personne généreuse (ou qu’il y a en général des personnes généreuses, si vous avez eu le tact de ne pas vous mettre en avant quand vous avez donné) et qu’elle devrait vous être reconnaissante. Bref, le monde est toujours le lieu du " commerce " et donc, sans qu’il soit besoin de jouer beaucoup sur le glissement sémantique de ce terme, il est le lieu des achats et des ventes, mais jamais des dons. S’il y a du don, ce ne peut être que sans le savoir et hors du monde.

Or dans la promesse, on donne : sa parole. En quoi nous pointons déjà le côté non-mondain de celle-ci, donc son exclusivité paradoxale à son propre signifié, puisque le monde est l’ordre du signifié, l’ordre de ce qui est compréhensible. Si l’on promet, par opposition à s’engager où l’on assume le monde en tant que tel, on est donc déjà en extériorité au monde. C’est pourquoi les gens qui sont capables de promettre inspirent toujours le respect, quoi qu’il en soit par ailleurs.

A l’encontre de celui des politiciens, qui sont des médiocres c’est-à-dire des gens auxquels la promesse est absolument impossible (d’ailleurs personne n’est dupe de leur parole qu’ils distribuent si généreusement), on peut citer l’exemple les hommes d’Etat : Churchill promet des larmes, de la sueur et du sang. (Il est vrai que les plus grands peuvent aussi avoir des moments de médiocrité, c’est-à-dire céder sur le vrai et par là même faire des promesses de politiciens – le pire étant alors qu’ils aient pu y croire eux-mêmes, puisque c’est d’abord cela, céder sur le vrai. Ainsi dans son discours de Mostaganem, si je me souviens bien, De Gaulle avait solennellement promis que l’Algérie resterait française.)

La promesse comme acte (et non pas comme action électorale, qui au contraire n’inspire que le mépris), produit un effet, qui n’est pas l’espoir de l’enfant qui aura son jouet pour Noël, mais la joie, quand on se rapporte à la promesse elle-même, et le respect quand on a reconnu celui qui promet comme l’ayant fait vraiment.

Le respect est en propre la reconnaissance de la vérité contre la réalité, de ce qui compte contre ce qui importe. Je parlerai de la joie plus loin, quand nous envisagerons ce qui est effectivement donné dans la promesse.

Le respect est le sentiment que nous éprouvons devant ce qui excède le monde. Voyez Kant, qui est très clair là-dessus quand il rapport le respect au sentiment du sublime. En tant qu’elle est un acte, c’est-à-dire en tant qu’elle suscite le respect (car comme action, elle ne peut susciter que le mépris), la promesse s’inscrit en exclusivité de l’horizon des possibles, puisque cette expression suffit à définir le monde. Chacun sait que les actes sont extrêmement rares, et plus rares encore les personnes susceptibles d’en poser. Rares également sont les gens capables de promesse, puisque pour donner sa parole, il faut être un homme de parole, ce qui ne se rencontre assurément pas à tous les coins de rue.

La question devient alors de savoir ce que c’est qu’un tel don c’est-à-dire de savoir quel statut il faut reconnaître à la parole, dès lors qu’il est absolument exclu qu’elle puisse prendre place dans le monde.

Vous comprenez donc que la vérité de la promesse réside dans son intransitivité, paradoxalement (en fait, il n’y a de paradoxe que si l’on confond la promesse et l’engagement) : promettre, c’est seulement donner sa parole ; et quand on installe ensuite la parole dans l’ordre du monde, c’est-à-dire des finalités et des choses à comprendre, on ramène la promesse à l’engagement. La distinction de la promesse et de l’engagement (vous venez donc de comprendre que c’était une distinction et non pas une différence) est la position de cette évidence, puisque vous ne promettez jamais qu’à ce que le monde ne compte pas, et que vous ne dites quelque chose (le contenu de la promesse) que parce qu’une parole ne peut être posée qu’à par ailleurs avoir une signification.

Ainsi l’engagement consiste à se soumettre quant à ce qui compte à l’ordre du monde, et réserver pour soi la part de ce qui importe. Si je m’engage à corriger des copies pour la semaine prochaine, c’est bien au nom du fonctionnement de l’Éducation Nationale, qui est seule à compter dans une telle occurrence – et la question de savoir si je serai ou non fatigué ne concerne que moi. Ce qui compte n’est donc pas l’éthique du sujet mais le fonctionnement mondain (le système éducatif ne pourrait plus fonctionner si les professeurs ne corrigeaient pas les copies, et ce qui compte, c’est qu’il fonctionne aussi normalement que possible). Je peux donc avoir " promis " de le faire ; en réalité il s’agit non pas d’une promesse mais d’un engagement que j’ai pris, puisque ce n’est pas ma parole qui compte.

Ce qui signifie très concrètement que la vérité de la tenue effective de la promesse ne peut pas si simplement être considérée comme sa vérité : ce qu’on tient, c’est l’engagement dont la promesse n’est la nécessité que par ailleurs – et sans lequel elle serait promesse de rien, c’est-à-dire pas promesse du tout.

D’un autre côté, tout le monde a l’idée que promettre consiste à confier au temps la vérité de sa parole. Car la parole peut se révéler avoir été fausse, quand la promesse n’a pas été tenue. Rien là que de très banal.

Eh bien je crois que ce critère tellement évident procède de la confusion que nous pouvons faire de la distinction et de la différence, quand nous oublions de respecter la promesse comme telle, c’est-à-dire de conserver sa distinction d’avec l’engagement (en tant que la distinction n’est pas une différence). Et en effet : quand l’engagement n’est pas tenu, on comprend brusquement que ce n’était pas une promesse à quoi on avait eu affaire ! Voilà pourquoi cette idée si évidente ne peut pas être retenue : promettre, ce n’est pas confier au temps la vérité de sa parole, parce que le temps ici serait forcément le devenir mondain et que la seule chose qu’il puisse faire apparaître, c’est qu’il n’y ait pas eu promesse, justement à cause de l’emprise du mondain. Ainsi ma fatigue, ma paresse, mon intérêt peuvent faire apparaître ma parole comme ayant été une fausse promesse – auquel cas tout le monde verra que j’avais seulement fait semblant de promettre ! Preuve donc que la vérité de la promesse ne peut pas se trouver dans sa tenue. Ce point, qui est décisif à mes yeux, n’implique évidemment pas qu’il ne faille pas tenir ses promesses (!) mais que la question de vérité la promesse est plus originelle que ce qu’on imagine habituellement.

D’ailleurs tout le monde le sait : un politicien ne peut faire que de fausses promesses (ce qui ne veut pas dire évidemment que nul d’entre eux ne tient certains engagements !), ce qui signifie qu’il ne peut tout simplement pas promettre. Il peut s’engager, mais il ne peut pas promettre. Et quand il promet, même s’il tient, il ment de tout façon, parce que la promesse, en tant qu’elle est distinction d’avec une nécessité mondaine, ne peut pas être le fait d’un sujet qui soit n’importe qui alors qu’on ne peut être un politicien qu’à être n’importe qui, c’est-à-dire qu’à avoir raison de faire ce que n’importe qui ferait à sa place (ce qui ne signifie donc surtout pas que tous ces gens soient opportunistes et malhonnêtes).

Car si l’on appelle " médiocre " un sujet pour qui le possible est l’a priori du vrai (le propre du politicien – pour l’homme d’État c’est exactement le contraire) alors il faut dire qu’il est transcendantalement impossible à un médiocre de promettre : il peut seulement s’engager, parce que la promesse ne s’entend qu’à l’encontre de la nécessité pour le vrai de se soumettre à l’ordre du monde.

La promesse, c’est que la réalité ne compte pas : ce qui est dit est dit, et on ne veut rien savoir d’autre.

On ne peut pas dire d’un côté que c’est la tenue de la promesse qui décidera de sa vérité, et dire de l’autre côté que la promesse consiste à donner sa parole, c’est-à-dire à ne pas faire compter les nécessités mondaines par lesquelles ce qui est promis sera ou non réalisé. Il faut choisir. Et comme donner sa parole est un acte, par opposition à une action qui se définit d’abord d’être toujours inscrite dans la temporalité mondaine, il ne relève pas de cette temporalité. Un acte donne le temps, en ce sens qu’à partir de lui le monde est monde pour la première fois (par exemple en philosophie le cartésianisme donne la modernité : l’acte de poser le sujet comme principe de la vérité) ; une action, au contraire, s’inscrit dans un monde qui, pour changer continuellement, doit d’abord être toujours le même. Il y le temps de tout le monde qui est le temps des engagements, et puis il y a un temps dont l’acte est littéralement la position et qui est éventuellement le temps de la promesse.

Donc il y a des gens qui peuvent bien s’engager, mais qui ne peuvent pas promettre : ces gens, leurs promesses sont fausses depuis toujours, même quand ils font ce qu’ils ont annoncé. C’est pourquoi la tromperie est la vérité de leur activité, et ils ne sont pas " vrais " quand ils accomplissent leurs fonctions avec probité (un politicien honnête aura montré qu’il n’en était pas vraiment un ; ce dont tout le monde prend acte en le désignant désormais comme un " élu " du peuple, ce qui revient au même au niveau de l’énoncé mais pas du tout au niveau de l’énonciation).

Il appartient à toute promesse mondaine c’est-à-dire qui s’entend à partir de la possibilité (on tiendra sa parole, à condition qu’on le puisse), d’être mensongère. Celui qui a cru à la promesse mondaine, parce qu’il lui a donné sa réalité (il a décidé d’être la dupe d’un argument électoral, par exemple) est donc le vrai sujet de la tromperie. Car qui est le vrai coupable : le démagogue qui profite des opportunités pour obtenir les places qu’il convoite, ou bien le peuple qui vote pour celui qui dit ce qu’il a envie d’entendre ? Si l’on est victime d’une fausse promesse, c’est donc en quelque sorte bien fait, et il ne faut s’en prendre qu’à soi, parce qu’on a décidé de se laisser aveugler par le jouet – je prends volontairement cette métaphore qui renvoie dans son signifié à l’enfance et non à la maturité, et dans son signifiant à la jouissance et non au désir – qu’on nous faisait miroiter, et qu’on a par là même " oublié " de se demander à qui l’on avait affaire ! Comme si on ne l’avait pas su depuis toujours, tant il est vrai que nous ne sommes pas sans vouloir notre perte, très souvent (c’est-à-dire précisément notre jouissance, à l’encontre de notre désir sur lequel nous cédons alors). Et si pour telle ou telle raison, celui qui a promis tient son engagement, eh bien cela ne change rien au fait que sa parole reste une fausse promesse, puisqu’avoir des raisons de faire ce qu’on fait, c’est faire ce que n’importe qui aurait raison de faire, dans la même situation objective et subjective. Une promesse, quand elle est faite par n’importe qui, c’est un mensonge, même si " par ailleurs " elle est tenue. Et la politique, avec la distinction qu’elle impose des politiciens et des hommes d’État, en est évidemment l’illustration privilégiée.

Il n’y a pas de différence entre dire que la promesse exclut le possible, dire qu’elle n’appartient pas au monde, dire qu’elle relève du don de la parole, et dire qu’elle ne peut être le fait de n’importe qui. Tout cela se ramène à une seule idée qui est l’extériorité au savoir autrement dit l’éthique.

La distinction de la promesse et de l’engagement nous fait reconnaître qu’il n’y a de promesse qu’à l’encontre du monde ou, si l’on préfère, qu’on ne promet jamais que l’impossible : quand il s’agit du possible, ce n’est pas une promesse mais un engagement.

Mais c’est quoi, concrètement l’impossible ? Quelle est donc la vérité de la promesse ?

Pour répondre à cette question, il suffit d’examiner ce qui empêche la promesse d’être confondue avec l’engagement.

Je dirai que c’est la question de l’excuse, en ceci qu’on peut se trouver dans l’incapacité de tenir ses engagements. L'éventualité de l’excuse est la vérité de l’engagement. La promesse, au contraire, c’est que l’idée même d’excuse n’ait aucun sens. Pour distinguer concrètement la promesse de l’engagement, c’est donc facile : il suffit de se demander si un empêchement, aussi radical qu’on voudra, est envisageable. Si oui, on parle d’engagement, si non on parle de promesse. Et il faut évidemment conduire cette idée à sa limite.

Imaginez par exemple que vous promettiez une aide financière à quelqu’un. Il se peut très bien que, le moment venu, vous ne soyez plus en mesure d’assumer votre engagement (vous êtes ruiné ou, plus vraisemblablement hélas, vous avez perdu votre emploi et votre situation financière est précaire). Là, vous avez une excuse, et tout le monde accordera que nul n’est tenu à l’impossible : l’argument est évidemment valable aux yeux de n’importe qui. Le monde est seul à compter quand il y a des excuses, puisque c’est lui qui met éventuellement hors de cause. La précarité de la nouvelle situation financière change tout, et elle libère le sujet de son engagement (dès lors bien sûr qu’il est avéré qu’il ne s’agit pas d’un faux-fuyant mais bien d’une réalité irrécusable).

Tout engagement mentionne implicitement l’adversité comme sa limite de validité. Si je m’engage à corriger des copies pour la semaine prochaine, je signifie implicitement qu’un accident ou une maladie peuvent faire que je ne les rende pas à temps ! Tout le monde entend cette implication, exactement comme l’employeur entend, dans l’engagement du salarié à venir à telle heure, l’éventualité que sa voiture ne démarre pas ou que les transports en commun soient en grève. C’est cela, l’engagement : une parole qui pose une nécessité future, comme pour la promesse, mais qui la pose de manière mondaine : on s’engage dans un monde qui comprend notamment des maladies, des accidents, des pannes de voiture et des grèves du métro. Le nier, ce serait nier la réalité du monde et par conséquent ne pas s’engager : l’engagement suppose la responsabilité mondaine, laquelle suppose la lucidité et la prise en compte de tous les facteurs susceptibles d’influer d’une manière ou d’une autre sur l’état du monde qu’on veut faire advenir.

Dans la promesse au contraire, s’il s’agit d’un don de la parole et si la définition même du don implique son exclusivité au monde, alors l’ordre des excuses est éliminé d’avance. On a toujours potentiellement des excuses de ne pas avoir tenu ses engagements (c’est une nécessité en quelque sorte transcendantale, puisqu’elle est inhérente au monde en tant que tel), on n’en a jamais de n’avoir pas tenu ses promesses.

Jamais ? Vous allez m’objecter qu’il y a des cas de force majeure ! En effet, et je recule d’autant moins devant l’objection que je la porte tout de suite à sa dimension radicale en considérant la limite extrême de cette objection, à savoir l’éventualité qu’on soit mort au moment où l’on aurait dû tenir parole. Et vous admettrez que la mort est la meilleure des excuses, probablement ! Irait-on reprocher son manque de parole à celui qui est mort avant d’avoir pu accomplir sa promesse ?

Oui ! Absolument ! S’il a promis, il devait tenir ! et sa mort est impardonnable ! Ma thèse est que ce point est la marque même de la promesse : sa distinction d’avec l’engagement qu’elle est seulement " par ailleurs ". Et comme toute marque, ce point est aberrant dans sa réalité.

Car l’ex-cuse, comme le terme l’indique expressément, met le sujet " hors de cause ". Je viens de le dire : dans l’engagement, le sujet ne compte pas en vérité, puisque sans nier que le sujet s’engage lui-même comme agent d’une certaine action, on pose en même temps l’éventualité que l’engagement soit rendu caduc par une certaine évolution du monde, c’est-à-dire on pose comme constitutif de l’engagement que le sujet y soit pour rien (par exemple ce n’est pas de la faute de l’employé en retard si les travailleurs du métro ont déclenché une grève surprise).

La promesse, c’est l’impossibilité de l’excuse, en tant que cette impossibilité institue un statut d’énonciation qui est le fait que le monde, où la mort des agents peut certes advenir, ne compte pas.

Comme la limite de l’excuse est évidemment la mort, je dirai que la promesse a pour vérité (sa distinction d’avec l’engagement) que même la mort ne soit pas une excuse.

Là où même la mort n’est pas une excuse, on a affaire à une promesse. C’est son critère, selon moi.

Ceux qui cherchent des excuses, dans les circonstances, dans les conséquences, ou plus couramment encore dans leur enfance (tout est de la faute de leurs parents qui les ont si mal fabriqués), ceux là ne peuvent promettre parce que pour eux la mort est une limite négative : pour eux, la vérité de la mort, c’est finalement que, pour l’essentiel, on n’y soit pour rien puisqu’elle peut survenir à tout moment et nous délier de nos engagements (ce n’est pas de notre faute si l’on est mort avant d’avoir pu faire ce qu’on devait !).

Ce qu’on peut encore indiquer en disant que dans la promesse le savoir ne compte pas. Par exemple si je promets d’être là dans 20 ans, je suis bien en même temps conscient qu’il est fort possible que je sois dans de tout autres dispositions objectives et subjectives, que je sois empêché et, à la limite, que je sois mort. Eh bien, si je promets, tout cela, je ne veux pas le savoir ! Que j’en admette simplement l’éventualité, et il s’agira d’un engagement et non pas d’une promesse.

La meilleure des excuses étant constituée par le fait d’être mort, on dira par conséquent que le sujet de la promesse, c’est le sujet par delà sa mort. Ce point est décisif à mes yeux, parce qu’il fait apparaître l’aberration de la promesse, son caractère d’extériorité au monde : si je promets, il n’importe pas que je sois mort ou vivant quand il s’agira de tenir, parce que la promesse doit être inconditionnellement tenue – et non pas tenue à condition d’être toujours bien disposé, d’être en bonne santé, d’avoir les moyens, d’être encore vivant. La mort n’importe pas, voilà ce qui définit quelqu’un sur qui l’on peut compter – ce qui veut donc dire déjà que seul celui pour qui la mort compte (pour les médiocres, elle ne compte pas : elle importe) peut promettre puisqu’on ne promet qu’à être constitué comme sujet de la promesse par cette mort qui n’aura jamais valeur d’excuses (ce qui est bien une manière d’importer et non pas de compter).

A l’inverse les héros, ou les créateurs : pour eux, c’est la mort qui les institue comme les sujets irrécusables de ce qu’ils font. Eux, ils peuvent promettre.

La mort, qui n’est rien, cause le sujet comme tel et par là désigne celui sur qui l’on peut compter. Les autres, ceux pour qui elle est la meilleure des excuses (et encore une fois, comment pourrait-on reprocher à celui qui est mort depuis vingt ans de n’être pas là comme il avait promis de l’être ?), on ne peut pas compter sur eux, quelles que soient par ailleurs leurs qualités morales. Ils peuvent donc s’engager, parfois avec courage et ténacité, mais ils ne peuvent pas promettre.

La promesse, c’est que la réalité ne compte pas ; et le paradigme de la réalité, c’est la mort du sujet et que cette mort soit origine.

Que la mort soit l’origine de la parole comme don (alors que la vie est l’origine de la parole comme expression), voilà à mon avis le propre de la promesse.

Du point de vue du sujet, la promesse est donc littéralement la traversée de la mort : on ne promet jamais qu’au-delà de sa propre mort, puisqu’il est incontestable qu’elle peut survenir entre le moment de la parole donnée et le moment de l’accomplissement.

Un médiocre, c’est quelqu’un qui reste en-deçà de sa propre mort. Seul peut accéder à la dimension de la promesse celui qui a traversé le miroir – surface uniquement définie par son impossibilité absolue, et donc par l’institution d’un espace de soi à soi, qui rassemble l’identification que le sujet fait de lui-même et la reconnaissance de sa mort.

C’est la traversée du miroir qui décide sur qui on peut compter, et sur qui on ne peut pas, rien d’autre.

Il y des gens qui disent, parce que la promesse se fait forcément à deux et qu’en linguistique c’est le sujet qui reçoit qui détient la vérité du message, que la tenue de la promesse serait subordonnée à une certaine réception. Exprimée moralement, l’idée est que l’autre devrait mériter qu’on tienne la promesse qu’on lui a faite au moins en ceci qu’il devrait s’en montrer digne, la dignité étant alors la manière dont celui qui la reçoit constituerait une certaine parole en promesse.

Les braves gens ! Alors il faudrait que l’autre mérite que je tienne ma promesse pour que je la tienne… Voilà qui en dit long sur leur statut de sujet d’énonciation, en tout cas, puisqu’il va de soi que l’autre ne peut jamais être assez méritant ! En quoi la raison linguistique ne vaut pas : ce n’est pas d’une parole échangée qu’il s’agit, mais d’une parole donnée.

Parfois, les tenants de cette obscénité morale raffinent leur argument : il faudrait que la promesse ait été acceptée comme telle ! Et comment décider que ma promesse a été acceptée comme telle par celui à qui je l’ai faite ? Si je reprends la distinction dont je viens de poser qu’elle était la vérité de la promesse, je suis forcé d’être délié d’avance, puisque je vais considérer l’autre dans sa réalité mondaine et qu’à cette lumière je suis forcé de dire qu’il a seulement vu la réalité de ce que je disais (l’engagement) alors que moi je me situais dans sa vérité (la promesse) ! J’aurai donc ma bonne raison toute prête (" Désolé, mon cher : tu as cru sottement que je m’engageais à t’aider, alors que dans mon esprit c’était une promesse, acte métaphysique, et non un engagement, action trivialement mondaine. Cette confusion philosophique et cette bassesse de vue te coûte ce que j’aurais bien voulu te donner ! "). Impossible d’être plus ignoble, on le voit.

J’admets à l’extrême limite l’éventualité que l’autre soit indigne de recevoir une promesse. Cela ne peut avoir lieu que dans un seul cas : qu’il ne soit pas un homme de parole – autrement dit que pour lui la distinction de la vérité et de la réalité, de ce qui compte et de ce qui importe, ne compte pas. Et certes, la médiocrité vaut aussi bien pour les peuples que pour les individus, comme le montrent à longueur de pages les effrayantes prophéties de Tocqueville sur les sociétés démocratiques avancées, ou les pages de Nietzsche sur les " derniers hommes " : l’un et l’autre désignent des collectivités pour qui la distinction de la vérité et de la réalité est originellement frappée d’impossibilité, c’est-à-dire forclose, et par là même des collectivités inaptes à distinguer la promesse de l’engagement.

D’accord, donc. Mais qu’est-ce que cela change ? Rien, puisque la considération de cette éventualité revient à faire de la tenue de la promesse un des termes d’un échange : on est dans le commerce, alors que la question de la promesse est la question de l’éthique – dont bien sûr tout le monde a compris qu’elle avait une origine événementielle, qui est la traversée du miroir.

Et puis avec cette doctrine, on ne promettrait qu’à fort peu de gens : seulement à ceux sur qui on peut vraiment compter, au sens que je viens de définir, et le moins qu’on puisse dire est que de telles personnes ne se rencontrent pas tous les jours ! Par exemple, on ne pourrait pas promettre à son enfant de l’élever, ni autres choses du même ordre. Or la promesse est paradigmatiquement la parole d’un père.

Bref, l’argument qui soumet la promesse à un certain type de réception est ignoble parce qu’il revient à donner d’avance une excuse pour ne pas tenir parole en faisant de la promesse un acte conditionnel (elle n’en serait une qu’à la condition d’un certain type de réception), alors que le premier trait de sa définition tient à son caractère gratuit (" donner " sa parole) et donc inconditionnel.

Cela dit, la promesse étant une certaine parole, donc aussi une certaine signification mondaine, il est impossible de ne pas prendre en compte sa réception. Mais je viens de le dire : ce n’est pas une parole qui s’échange, c’est une parole qui se donne ! Les gens qui veulent subordonner la valeur de la promesse à un certain type de réception, si l’on formule leur argument, refusent tout simplement de distinguer entre donner et échanger. Les paroles, ça s’échange. Ce sont même les paroles qui constituent le modèle de tout ce qui s’échange, comme dit Lévi-Strauss. Or justement, dans le cas de la promesse, et aussi du pardon, on a une suspension de cette nécessité anthropologique : là, et là seulement, l’échange est suspendu ; et l’idée que la parole soit donnée et non pas échangée n’est rien d’autre que celle de cette suspension. Ni la promesse ni le pardon ne sont affaire de commerce.

Donc la réception de la promesse doit se penser sur le modèle de la réception de la grâce, puisque la notion de don n’a de sens qu’à l’encontre de celle de l’échange.

Le propre de la grâce, c’est donc qu’elle ne soit jamais méritée et par conséquent qu’elle elle tombe sur ceux qui n’en sont pas dignes. La grâce est intrinsèquement scandaleuse : c’est tout le contraire d’une récompense et ce n’est pas sur celui qui observe le plus scrupuleusement les commandements qu’elle s’abat parce qu’elle serait alors conditionnelle.

La promesse, en tant qu’elle est inconditionnelle, ne suppose aucune condition, si l’on me permet un tel truisme Je dirai même : bien au contraire, puisqu’elle est une grâce c’est-à-dire un scandale ! Comme le pardon, qui n’est pas une tranquillité spirituelle achetée par le coupable avec la monnaie de son repentir, la promesse n’est pas une reconnaissance réciproques entre gens de bonne compagnie qui savent pouvoir compter l’un sur l’autre.

La réception de la promesse compte, mais pas comme voudraient le croire les honnêtes gens, épiciers pleins de probité pour qui tout doit toujours se mériter. Elle compte en quelque sorte à l’envers, si l’on veut absolument garder la référence linguistique : c’est là où l’autre ne mérite évidemment pas qu’on tienne parole que s’impose avec le plus d’évidence qu’on la tienne. Mais bien sûr je ne confonds pas l’évidence qui renvoie seulement à la représentation, avec la vérité qui renvoie à l’impossibilité pour certains sujets d’être n’importe qui.

Cette inversion pose la distinction du réel et du vrai, en faisant que le premier ne compte vraiment pas. S’en tenir au vrai et laisser à sa trivialité le réel dans lequel il est lui-même pris par ailleurs, telle est la position de celui qui promet, lui qui ne cède pas sur la distinction du vrai et du réel. Or quand est-ce qu’on ne cède évidemment pas sur cette distinction, sinon quand on a dans sa représentation toutes les raisons de la récuser ? Ce qui valait tout à l’heure à propos de la mort, qu’on envisageait représentativement, vaut donc maintenant à propos de la réception de la promesse. C’est exactement la même chose.

Prenez l’exemple de De Gaulle (l’affaire algérienne mise à part…) : sa position à la tête de l'État ne tenait pas à la médiocre ambition d’occuper une place, même la première (seul celui qui est pour lui-même n’importe qui peut identifier son désir à l’occupation d’une place, puisqu’une place constitue comme interchangeable le sujet qui l'occupe), mais à la promesse qu’il avait faite aux Français. Quant aux Français, dans son esprit (au moins le temps qu’il l’ait dit), c’étaient " des veaux " ! En quoi nécessité de tenir la promesse était d’autant plus évidente.

Il ne dépend de personne qu’on ait ou non traversé le miroir, c’est-à-dire qu’on soit ou non quelqu’un sur qui on puisse compter. La promesse est cette nécessité elle-même dans l’ordre du dire.

J’arrive maintenant au dernier point, que j’avais implicitement annoncé en disant que la promesse produisait deux " effets " (je prends bien entendu ce terme dans son acception artistique), qui sont le respect et la joie. Du respect, j’ai déjà parlé (et je parlerai encore dans d’autres contextes).

La joie (que personne ne songe à confondre avec la gaieté, le bonheur, le contentement et autres notions du même ordre sémantique), je la définirai ainsi : pour celui qui la reçoit c’est l’aperception du temps qui s’ouvre, en tant qu’il s’ouvre.

Une promesse est un acte et non pas une action, laquelle se définit de supposer le temps du monde, alors que le premier le brise.

Il y a bien des manières d’arrêter le temps, de vivre ou de faire vivre dans uchronie. La promesse arrête le temps en ce sens qu’elle renvoie à l’inanité (ne pas confondre avec la vanité) le monde. Elle inaugure, en ce sens que celui qui reçoit la promesse reçoit, sans qu’il en ait forcément conscience, non pas un monde mais LE monde qui est ainsi le vrai monde, par opposition à celui qui se poursuit par ailleurs et qui n’est plus que le monde réel.

La joie, c’est la distinction du temps vrai et du temps réel. Par exemple on peut considérer le temps cartésien comme joyeux : le monde était donné à l’homme ; ou le temps hégélien : l’histoire était donnée à l’Esprit, et ainsi de suite pour garder nos exemples philosophiques.

Une naissance, parce que c’est la réalité d’une promesse, est forcément une joie, bien que " par ailleurs " le bébé prenne place dans la lignée indéfinie des humains qui se reproduisent. Mais il est dans son être même le don d’un certain monde : peut-être ce nourrisson vagissant sera-t-il aussi grand que Shakespeare ou que Galilée ? De quelle inouï d’existence et de vérité est-il porteur ? Il va peut-être fonder une nouvelle civilisation, justifier par ces actes non seulement qu’il ait vécu, ni que l’humanité existe, mais que l’univers même existe ! Qui peut le dire d’avance ? Personne, assurément. Tout le monde en voit la possibilité, même si, comme j’ai dit, elle sera ensuite presque toujours trahie.

La promesse est en ce sens don du temps : il y a l’avant qui est le temps de la réalité, et l’après qui est le temps de la vérité – ou plus exactement, et telle est la spécificité de la promesse, de la vraie réalité !

Par temps, il faut entendre ici la conjonction de l’existence et de la vérité. Rien de plus banal en philosophie, depuis que nous avons lu Hegel. C’est cela qui est donné dans la promesse : la compréhension de l’existence n’est plus la même (exister, même pour un simple caillou, ne veut pas dire la même chose avant et après Galilée, par exemple), ni donc de la vérité. Et le temps qui est l’ordre de l’existence (ce qui n’est pas temporel n’existe pas) est en même temps le devenir par quoi ce qui est arrive à ce qu’il devait être. En ce sens, tout le monde voit que la promesse donne le temps parce qu’elle est l’acte de son ouverture, c’est-à-dire que la joie est l’effet propre de la promesse (le respect aussi est l’effet de la promesse, mais pas seulement d’elle).

L’effet du don également me direz-vous. Mais justement : toute promesse est don. Don de la parole, et par conséquent aussi don du temps puisque le propre d’une parole inaugurale est d’être l’attente de toutes celles qui suivent et qu’elle ordonne – ce qui est le temps, subjectivement.

Quid alors de la réception ? Un tableau peut faire de l’effet en lui-même (par exemple le peintre s’éloigne de temps en temps au cours de son travail pour apercevoir cet " effet "). Le tableau est ainsi et cela ne dépend de personne. Que nul visiteur n’entre dans le musée n’y change rien, de même qu’un livre ne devient pas médiocre de n’être pas acheté dans les librairies. La promesse peut-être méconnue (les contemporains de Descartes voyaient-ils qu’il donnait la Modernité ?) et par conséquent ni le respect ni la joie n’adviendront à la réalité. Mais cela ne compte pas, puisque le caractère inconditionnel de la promesse est précisément que la réalité ne compte pas. La promesse est le don du temps, donc joie chez celui qui la reçoit et qui peut tout à fait vivre des siècles après qu’elle ait été faite et tenue.

Le temps de la promesse est le vrai temps, et la cause de sa vérité est le don, comme tel c’est-à-dire comme grâce renvoyant à la problématique du nom (puisque n’importe qui ne peut pas donner). Dans cet ordre j’oppose ainsi le vrai temps au temps réel, puisque la promesse est ce qui cause l’avenir comme tel, par opposition au futur (une technique d’avenir, par exemple, on dit qu’elle est prometteuse ; et une technique peut avoir encore un très long futur devant elle – par exemple le moteur à explosion – et plus d’avenir).

J’arrête ici. La prochaine fois, je reviendrai à ma question des " natures " en vous montrant que le nom propre est en lui-même une promesse. La question de la métaphore et par conséquent de la donation philosophique en recevra une nouvelle dimension.

Je vous remercie de votre attention.