Qu’est-ce que la philosophie ? La pensée et le nom, suite

D’abord je présente à ceux qui veulent bien suivre mes petites causeries tous mes vœux pour la nouvelle année. Qu’elle leur soit riche en pensée personnelle, avant tout. Qu’elle soit également riche en lecture et en découvertes conceptuelles.

Je voudrais poursuivre mon travail et aborder maintenant la question du littéraire, que je définis exemplairement par la métaphore, comme la question de la donation philosophique. Pour qu’on puisse argumenter et réfléchir, il faut d’abord que quelque chose soit donné. Mais sa donation ne peut pas être considérée comme allant de soi, puisque toute reconnaissance qu’on en pourrait faire ne serait jamais que l’effectuation aveugle d’une postériorité conceptuelle. Car, comme dit Kant, des intuitions sans concepts étant aveugles, toute intuition comprise est déjà conceptuelle et par conséquent n’est pas originelle. D’un autre côté, mon propos n’est pas de reprendre l’idée d’une donation originaire, telle qu’elle est notamment accomplie par Merleau-Ponty dont l’œuvre, pourrait-on dire, est une sorte de régression vers l’originaire (depuis la psychologie de la forme qu’il reprend dans La structure du comportement jusqu’à ses analyses de " l’être sauvage " dans Le visible et l’invisible). Non. Mon propos étant de définir la philosophie, je veux penser la manière dont le philosophique est donné. Car il doit bien l’être d’une certaine manière, puisque nous philosophons. Or toute la difficulté de ma question tient à sa téléologie : comment concevoir que certaines réalités spécifiques soient données à la philosophie, dès lors que la philosophie est le discours qui conjoint la forme de la connaissance avec l’impossibilité que la réalité compte ?

Que l’enjeu de la philosophie soit la vérité, c’est ce qu’on traduit indifféremment en disant qu’en philosophie la réalité ne compte pas (mais elle importe !) ou que le savoir en tant que tel, dont pourtant le travail concret du philosophe est la production, ne compte pas. N’oubliez jamais cet argument, absolument décisif pour nous  : en philosophie, les réfutations ne comptent pas !

La philosophie n’est pensée qu’à être réflexion, de sorte que tout philosophe commence par réfuter (parfois très violemment), c’est-à-dire par montrer que ses devanciers n’ont pas compris la réalité dont ils prétendaient rendre compte. Pareillement tout lecteur s’inscrit dans l’horizon de la réfutation. Par exemple vous ne pouvez pas lire Hume sans accepter qu’il donne tort à Descartes, et ainsi de suite. Je dirais même que si notre lecture est active, nous sommes nous-mêmes en train d’approuver certains passages et d’objecter à d’autres (ce qui est d’ailleurs un bon moyen de commencer à philosopher, quand on est jeune : se demander pourquoi on n’est, par exemple, pas d’accord avec Hegel ou Sartre, c’est prendre des notes et donc déjà instituer un champ de pensée qui apparaîtra comme en creux comme ayant été le nôtre). C’est la dimension réflexive de la philosophie, dont j’ai parlé d’emblée, et elle s’oppose – elle se distingue – à la pensée proprement dite, dont nous constatons l’efficience dans l’impossibilité absolue où nous sommes de laisser tomber comme caduque une pensée dont nous avons pourtant approuvé la réfutation (cessera-t-on de lire Aristote parce qu’on a lu Descartes, et Descartes parce qu’on a lu Hume, et Hume parce qu’on a lu Kant, et Kant parce qu’on a lu Hegel, et Hegel parce qu’on a lu Marx ? Bien sûr que non !). En science, évidemment, cela n’aurait aucun sens : les théories qui ont été réfutées disparaissent tout simplement et ne sont jamais exhumées que dans un souci historique.

Donc le " philosophique " est pris dans cette contradiction, d’être à la fois visé par l’intentionnalité des textes (tout texte parle forcément de quelque chose et non pas de rien, d’une chose qui doit donc exister à sa manière indépendamment de ce qu’en dit le philosophe, puisqu’il règle son discours sur sa nécessité), et d’échapper à toute réalité et par là même à toute intentionnalité (les choses dont parlait un philosophe dans ses livres, plus personne n’en parlera après lui).

L’échappement à l’intentionnalité c’est la pensée proprement dite – que nous pouvons seulement apercevoir par après, par exemple quand, n’étant d’accord avec aucune de ses propositions, nous n’en posons pas moins que le philosophe est un penseur (que nous soyons en désaccord, cela ne compte absolument pas avec la nécessité de la lecture qui subsiste).

C’est ce paradoxe que j’ai exprimé d’emblée par ma notion des " natures ", qui signifie à la fois que quelque chose existe en dehors de la pensée et possède sa nécessité propre, et que cette nécessité et cet être s’entendent exclusivement du nom propre du penseur. Mais rappelez vous que le travail de la pensée, étant exclusif de toute intentionnalité, ne peut pas être attribué à une subjectivité : pour lui-même, le philosophe est certain de dévoiler des aspects jusque là ignorés d’une réalité existant à sa manière. Kant n’a par exemple nullement inventé la nécessité morale, et il ne cesse au contraire de faire appel à la " conscience commune " comme au lieu commun où il l’a prise et où nous pouvons tout autant que lui la retrouver ! Et pourtant la nécessité morale est intrinsèquement kantienne, ce qui signifie donc que Kant est un penseur, et non pas une sorte de savant.

La pensée n’apparaît donc jamais qu’après coup, et il serait absurde de dire en première personne qu’on est un penseur, puisqu’on parle de quelque chose !

Pour la même raison, on reconnaîtra l’exclusivité de la pensée et de la signification, que l’on confond le plus souvent par exemple quand on expose aux élèves la " pensée " de Descartes, et qui n’est en réalité que le récit de ce que nous avons compris en lisant ses ouvrages. Mais la pensée de Descartes ne réside pas dans notre compréhension : cela, ce n’est pas sa pensée, c’est notre savoir ! Car avec cette confusion on enferme la pensée dans le domaine du signifié, donc du monde (que la notion même de signifié suffit à définir structurellement), alors qu’il n’y a jamais de pensée qu’en extériorité au monde, puisqu’elle n’est même pas subjective, ainsi que je viens encore de le montrer.

Vous savez que la pensée, en tant qu’elle est invention, relève de l’acte métaphore. Ce que je viens encore de rappeler vous fait prendre conscience que le savoir qu’on pourrait réflexivement tirer de la métaphore (par exemple que le courage de Bayard était semblable au courage des lions), précisément parce que c’est un savoir, n’est pas de la pensée. La pensée ne réside donc nulle part ailleurs que dans l’aberration métaphorique, et une aberration, par définition, il n’y a pas à essayer de la comprendre.

La métaphore est le discours de celui qui est marqué en tant que tel, c’est-à-dire le discours de celui qui n’est pas n’importe qui, ce sujet indifférent qu’il est seulement " par ailleurs ". Reconnaître que les autres pensent, c'est donc facile : soit ce qu'ils disent est ce que n'importe qui, dans la même situation, aurait eu raison de dire, et alors il ne s'agit pas du tout de pensée (mais d'intelligence ou de réflexion) ; soit ils sont seuls à pouvoir (et, ajouterai-je, à devoir) dire ce qu'ils disent, et là c'est de la pensée parce qu'on est hors de toute semblance (donc de toute reconnaissance mondaine). Cela rejoint bien l’idée de l'aberration métaphorique, car le discours d'un seul (en droit et pas seulement en fait) est forcément
aberrant.

En quoi nous sommes, comme on l'a toujours su, au bord de la folie. Mais quand même pas dans la folie, puisque celle-ci est, comme dit Foucault justement dans son "Histoire de la folie", "l'absence d’œuvre", et que penser n'est rien d'autre que produire une œuvre (ce que le rêve pourrait bien être, au dire même de Freud). Ce dont on peut donner une indication en disant qu'elle est le bord de la folie. C'est pourquoi elle réclame du courage, malgré les apparences, et c'est pourquoi la plupart des gens refusent jusqu'à l'éventualité qu'ils puissent penser (or ils pensent, puisqu'ils rêvent !).

Quant à la question de la "communication", si ce que je viens de vous dire est légitime, elle tombe d'elle-même. C'est de toute façon évident quand on considère l'intransitivité qui est le premier caractère de l'écriture. On écrit pour écrire, et pas pour être compris (laissons cela aux journalistes
et aux adolescents sentimentaux), et par conséquent l'idée même de communication est en totale contradiction avec l'idée de pensée. Vérité dont vous trouverez une preuve a posteriori dans la nécessité indéfiniment réitérée d'interpréter les œuvres. S'il s'agissait de "communication", une fois qu'on a compris c'est-à-dire que le "message" est "passé", on a compris et basta. Or vous voyez bien qu'on n'a jamais fini de relire les penseurs. Donc la pensée n'a pas plus à voir avec l'intelligence
qu'avec la communication, et il est tout simplement absurde d’envisager la pensée à travers la nécessité qu’on pourrait ou devrait la communiquer.

Mais bien entendu, la dimension réflexive de la pensée nous oblige à lui reconnaître un objet (encore une fois, n’importe quel discours philosophique, dont on découvrira par après qu’il est de la pensée, parle de quelque chose !).

Si la chose dont il est question s’entend depuis la pensée telle que je viens de vous la préciser à nouveau, alors il est évident que cette chose doit conjoindre seulement deux nécessités. D’une part il s’agit de quelque chose et non pas de rien, de sorte qu’on ne la considérera que selon son être (toujours par après, en tant que la philosophie est pensée et pas simplement réflexion) ; et d’autre part (toujours sous la même réserve) on ne la considérera que selon le nom propre du penseur. C’est pourquoi le philosophique est en réalité identique au métaphysique, dont je vous ai expliqué il y a quelques semaines que c’était l’étant considéré selon la nomination de son être (rappelez-vous : la question qui ouvre la métaphysique, celle du fondement, est celle du nom, puisque le fondement est ce au nom de quoi l’étant est, nomination qui épuise son être), la distinction philosophique intervenant dans le caractère exclusif de cette considération. Ce qui signifie très concrètement qu’à l’horizon d’une lecture philosophique (donc paradigmatiquement d’une lecture d’un texte déjà réfuté, comme Kant l’est par Hegel et ainsi de suite) se tient le philosophique qui n’est en quelque sorte fait que de la nomination de son propre être, ce que j’ai d’emblée nommé des " natures ".

A mon avis, la métaphore est le don de cela. Et mon travail est de vous le montrer.

Si je veux penser cette alternative selon la définition de la philosophique comme distinction d’avec la métaphysique (distinction et non différence, je le rappelle), il faut dire que le refus d’identifier la pensée à la réflexion (n’importe qui réfléchit, mais les penseurs sont rares) se traduit par une opposition entre " quelque chose " qu’on renverra à la réflexion (l’argumentation se règle sur des nécessités qui sont celles de l’objet qu’elle entend cerner), et " rien " que je renvoie à la pensée (les penseurs, on les reconnaît à la nécessité de les lire au-delà des réfutations, c’est-à-dire au-delà de la reconnaissance que ce qu’ils disent n’est, quant à sa réalité " objective ", absolument rien). La pensée, je la trouve donc dans le second terme de la question qui inaugure la métaphysique, celle-là même que la métaphysique se définit de négliger. Car quand on est métaphysicien, on s’en tient paradigmatiquement au pourquoi de l’étant en général, en laissant tomber le second terme comme allant absolument de soi. Le second terme, qui est la mention du rien, j’ai montré dans un texte que tout le monde peut lire que c’était la question de l’origine. En quoi, sur un point très particulier, je rejoins Heidegger qui définit la pensée comme une sorte de piété, si l’on appelle piété le rapport à l’origine en tant que telle. Mais pour moi, l’origine se trouve dans le second terme de la question qui inaugure la métaphysique, et c’est cette localisation seconde qui me paraît constituer au sens propre la distinction philosophique.

La philosophie est en même temps réflexion et pensée, c’est-à-dire qu’elle est en même temps lisible par n’importe qui (tout lecteur refait en lui-même le chemin intellectuel qui mène aux conclusions, et par conséquent se constitue lui-même comme ayant été capable de ce chemin) et scriptible par un seul (la Critique de la Raison pure, c’est Kant et personne d’autre). Du premier point de vue la philosophie porte sur quelque chose (par exemple les conditions de la connaissance) et du second elle ne porte sur rien (puisque les nécessités mises à jour par Kant sont intrinsèquement kantiennes). La question de la donation du philosophique est donc celle d’un nomination de cet oxymore (réfléchi / pensé ; objectif / génial ; anonyme / nommé) qui ne soit rien d’autre que sa propre distinction.

Vous qui me suivez depuis longtemps avez compris que c’était la métaphore qui était désigné par là. Ma thèse est en effet qu’il n’y a de donation proprement philosophique que dans un acte originel, une donation, qui soit en même temps une métaphore, de sorte qu’il me semble nécessaire d’identifier le philosophique (donné) au " littéraire ".

J’ai souvent parlé de la métaphore, et je le ferai encore. Vous connaissez le principe de ma théorie sur cette question : la métaphore est la parole de celui qui est marqué en tant que tel ou, si l’on préfère, elle est la parole du survivant comme tel, dont je fais le sujet de la vérité (ou plus exactement le sujet pour la vérité, car au sens strict, le sujet de la vérité est le vrai lui-même, et non pas quelqu’un). De sorte que, si l’on admet que nous sommes tous d’une manière ou d’une autre des survivants, nous qui parlons (nous survivons au moins à notre disparition dans le langage, comme vous savez), tout discours est originellement métaphorique et par conséquent originellement vrai (la médiocrité étant dès lors un acte de haine envers l’origine en tant que telle, et nullement une faiblesse).

La question de la métaphore, parce qu’elle est en vérité celle d’une pure aberration dans laquelle il n’y a " rien " à comprendre, est celle de l’origine pour la vérité en tant que telle ; et c’est à travers elle que je pose la question de la donation parce que l’origine, je ne vois pas comment on peut la définir autrement que comme le lieu d’un don (par exemple la promesse est origine, parce qu’en elle l’avenir est donné, à l’encontre du simple futur qui lui n’a pas besoin de l’être).

Comment, dans son principe, peut-on concevoir un don qui ne soit pas vraiment don de quelque chose ? Car réellement, on peut toujours dire que la métaphore, au-delà de son aberration, nous fait accéder à une certaine réalité (par exemple au courage très particulier de Bayard), mais nous avons vu depuis longtemps que cette accession ne pouvait pas être qualifiée de vraie, puisqu’il s’agit là d’un savoir qui est par nature conceptuel et non métaphorique. La vérité de la métaphore n’est pas le concept auquel elle suppléerait à cause de notre incapacité langagière, mais bien au contraire une vérité qui ne s’entend, avons-nous appris dans les séances précédentes, qu’à ce que la réalité ne compte pas (par exemple ce n’est pas la façon de combattre de Bayard qui compte dans cette métaphore, c’est qu’on ne puisse pas se remettre de l’avoir vu combattre).

Eh bien ma thèse est qu’on a là non pas seulement une donation, au sens phénoménologique c’est-à-dire au sens où l’on oppose donation à constitution, mais également un don, au sens d’un acte dont le paradoxe est qu’il n’accède à sa vérité personnel de n’être pas volontaire ni même, ajouterai-je, conscient. Je viens de vous expliquer que la pensée était exclusive de la subjectivité, et vous ne vous étonnez donc pas que je mette l’accent sur l’impossibilité que le don, qui me paraît être l’enjeu de la métaphore quand on se pose la question de la philosophie, ne soit pas une opération subjective ! C’est cette restriction que j’indique en disant que celui qui produit une métaphore veut simplement préciser sa pensée en palliant au manque d’un certain concept. Lui, il sait qui il est, et il sait ce qu’il veut dire. Eh bien, en tant que la métaphore est " poétique " (c’est-à-dire tout simplement en tant que la métaphore n’est pas une sorte de concept), cela ne compte pas. Or la détermination du sujet par sa conscience et de son discours par un vouloir tourné vers une certaine réalité est le paradigme même de la métaphysique, comme on le voit notamment dans le texte de Heidegger sur la conception platonicienne de la vérité. C’est ce caractère de distinction d’avec la métaphysique que je vois au principe du don, et qui va me permettre de penser la métaphore comme une donation.

Le don, en effet, exclut que celui qui donne sache qui il est, d’une part, et d’autre part il exclut que sa volonté soit la vérité de son acte. Quant à ce qui est donné, et qui serait l’objet, il va corrélativement de ce qu’il s’agit de tout autre chose !

Plutôt que de reprendre des analyses que j’ai déjà faites sur cette notion, je préfère prendre un exemple qui vous fera clairement apercevoir que la question du don est bien celle d’une distinction – celle-là même, montrerai-je au cours des séances à venir, qui va instituer le philosophique.

Imaginez l’exemple d’un grand-père offrant à son petit fils une machine à écrire (aujourd’hui on dirait un ordinateur) pour son quinzième anniversaire. Cet homme n’aurait jamais imaginé que la machine à écrire offerte déciderait de toute la vie de son petit fils : que le don qu’il lui en a fait serait l’origine d’une vie entière d’écriture (réussite ou ratée, peu importe ici).

Où est la distinction, dans cet exemple ? Ici : le grand-père n’a pas donné une machine à écrire : il en a offert une. Offrir, ce n’est pas la même chose que donner, notamment parce qu’on a conscience d’offrir et conscience de ce qu’on offre, à quelqu’un qui a conscience de recevoir (" plaisir d’offrir, joie de recevoir ", était-il écrit sur les boîtes cadeaux qu’on achetait dans les fêtes foraines de mon enfance). Dans la vie habituelle, c’est-à-dire mondaine, on ne donne jamais : on offre (par exemple son temps, voire même sa vie, pour prendre l’exemple de ce qu’on a de plus précieux). Donner, au contraire, se fait toujours sans savoir : sans savoir qui l’on est, pour que notre acte soit un don et pas un simple cadeau ; sans savoir qui l’autre est, pour la même raison (on peut faire des cadeaux à n’importe qui, mais on ne peut donner qu’à certaines personnes) ; et finalement sans savoir ce que l’on donne. Certains d’entre vous constatent qu’on n’est pas loin de la définition lacanienne de l’amour – et pour cause, puisqu’on ne peut donner sans aimer et qu’on aime presque toujours sans le savoir (on peut aimer vraiment des gens que par ailleurs on a conscience de réellement aimer). Dans l’exemple que je vous propose, ces paradoxes prennent un caractère concret si je l’explicite en disant que le grand-père a offert une machine à écrire, mais il a donné une vie d’écriture. Et cette vie, lui qui terminait la sienne, il ne l’avait assurément pas ; quant à celui qui a reçu, à ce moment là, il voulait sûrement tout autre chose. Il a donné ce qu’il n’avait pas à quelqu’un qui n’en voulait pas, et ce qu’il a donné ni l’un ni l’autre ne savaient ce que c’était. Voilà ce que c’est que donner : la distinction d’offrir, exactement comme la philosophie est la distinction de la métaphysique.

En effet, cette distinction entre le cadeau et le don, est-ce que ce n’est pas la distinction dont je vous parle depuis si longtemps entre réalité et vérité ? Offrir est une action réelle de bienveillance, alors que donner est un acte vrai d’amour. Ce qui est donné, précisément en tant que distinct de ce qui est offert, on peut dire que c’est vrai alors que le cadeau est simplement réel. Je le dis autrement : le cadeau importe (notamment il fait plaisir) alors que le don compte (et on peut exclure qu’il soit sur le moment reconnu comme tel). Mais de même que le zéro est ignoré quand on compte concrètement (si je compte les stylos qui sont sur cette table, je ne commence pas par dire " zéro stylo ") alors que c’est lui qui compte dans la suite des entiers naturels (et aussi dans les dates : l’an 2000 est bien l’aube du troisième millénaire, alors qu’objectivement cette année est la dernière du second qui n’est pas encore fini !). Ce qui compte est invisible, et c’est précisément en tant qu’invisible qu’il compte, parce que s’il était visible, comme ces stylos sur ma table, il serait compté et par conséquent ne compterait pas. Voilà pourquoi il appartient originellement au don d’être inaperçu aussi bien de celui qui le fait que de celui qui le reçoit.

Vous voyez où je veux en venir : c’est toujours l’origine qu’on donne.

Contradiction, allez-vous croire : ne viens-je pas de rappeler que l’origine était en propre le lieu d’un don ? Comment le lieu du don pourrait-il en même temps être ce qui est donné ? D’autant que ce qui est donné, s’il a pour vérité le don, a pour réalité le statut de cadeau c’est-à-dire d’être quelque chose, alors que l’origine n’est rien !

La réponse à ces questions réside précisément  dans la distinction que je viens de faire du don et du cadeau : si vous considérez ce qui est donné comme un cadeau, alors non seulement les questions que je viens de poser n’ont pas de réponse, mais encore elles sont absurdes. Mais si vous considérez ce que je viens de dire, à savoir que le rapport du cadeau au don est le même que celui de la réalité à la vérité, alors vous comprenez que le don n’est en réalité don de rien, s’il est en vérité don de quelque chose ! (par exemple la machine à écrire a été offerte, et il n’y a pas eu un second objet qui aurait spécifiquement été donné : il y avait le cadeau, et rien d’autre). Or ce qui est quelque chose en vérité sans l’être en réalité, évidemment, c’est l’origine. Je maintiens donc : tout don est don de l’origine, laquelle trouve à se définir comme le lieu d’un don. La circularité du don et de l’origine n’a de sens qu’à travers la notion de distinction, c’est-à-dire qu’avec le refus de jamais considérer la vérité comme une sorte de réalité.

D’ailleurs la simple notion du don, si on la prend à la lettre, le disait déjà. Quand on donne, il va de soi qu’on ne peut pas donner soi-même, puisqu’alors ce ne serait pas un don mais une vente : même si l’on attend rien en retour, ce qui est déjà pour le moins improbable du point de vue des sciences humaines (voyez l’essai sur le don : où il s’agit uniquement d’écraser l’autre sous son propre prestige !), le simple fait que l’autre sache qui lui a donné quelque chose implique au moins une pensée de gratitude, qui peut être considérée comme un début de paiement. D’autre part, si l’on considère maintenant l’objet du don, il va de soi que cet objet doit être parfaitement inutile. Car donner impliquant la gratuité, la notion du don exclut qu’il puisse s’agit de répondre à un besoin. Or qu’est-ce qui est parfaitement inutile ? Rien, puisque même le beau a constitutivement une dimension d’agrément (c’est ce qui fait plaisir à voir pour le sujet en général), et que passer sa vie parmi de belles choses est assurément préférable à une vie entourée de laideur ! Ainsi le don en tant que tel est forcément sans sujet ni objet. Cela revient à dire que le don n’est finalement don de rien ni de personne, précisément en tant que don.

Un don pur, qui ne soit pas l’acte d’un sujet mondain auquel il faudrait dire merci et auquel nous serions donc asservi, et qui ne soit pas le don d’une chose qu’on pourrait utiliser, voilà bien ce qui décrit l’origine, dont peut encore définir comme don de la liberté dès lors que par ce dernier terme on entend la nécessité " vraie " (toujours en distinction d’une nécessité qui serait simplement réelle). Si je reprends mon exemple de tout à l’heure, je dirai alors que la machine a écrire, n’a pas été sans être le don de la liberté.

Le don, c’est une banalité de dire qu’il concerne une réalité qui ne compte pas, et qu’il est le fait d’un sujet qui n’est que son propre effacement. Si l’on me donne quelque chose, en effet, ce qui compte, c’est qu’on me l’ait donné. C’est pourquoi on peut tenir à des choses que nous n’aurions jamais eu l’idée d’acheter, pour la seule raison qu’elles nous ont été données. Mais notre discours est biaisé : en disant cela, nous jouons implicitement sur la distinction entre offrir et donner. Ce sont les choses offertes qui, du point de vue du don, ne comptent pas ; de sorte que quand nous disons que dans les choses données, ce qui compte, ce n’est pas elles mais qu’elles aient été données, nous entretenons la confusion : en tant qu’elles ont été offertes, elles ne comptent pas (une petite machine à écrire, de faible valeur marchande, c’est simplement un nouvel outil de travail), mais en tant qu’elles ont été données (non pas la machine mais la vie d’écriture), elles comptent (par exemple cette vie d’écriture, on peut l’assumer ou la trahir) ! Je dirai même qu’elles sont la vérité, à l’encontre de la réalité qui, elle, ne compte pas. Ce qui est donné n’est jamais vraiment ce qui est offert, précisément parce que le don est toujours don de l’origine et que la vérité se définit comme l’existence selon l’origine. Ce qui est offert appartient simplement à la réalité, et comme tel ne compte pas.

La prochaine fois, je vous montrerai à partir d’un exemple concret en quoi la métaphore est don du philosophique en tant que tel.

Je vous remercie de votre attention.