Cours du 8 Octobre 1999

Qu’est-ce que la philosophie ? La pensée et le nom, suite

Nous allons essayer d’approfondir aujourd’hui la distinction qui constitue la philosophie à l’encontre de la métaphysique, en tant que celle-ci en est la réalité. Vous vous souvenez de l’opposition de ce qui compte et de ce qui importe, le premier ne s’entendant qu’en distinction du second, comme la vérité ne s’entend qu’en distinction de la réalité. En tant que tout discours est par nature métaphysique (il suppose qu’on assimile la vérité au signifié et prétend dévoiler ce qui était préalablement vrai), le discours philosophique n’advient à lui-même qu’à se distinguer de ce qu’il est en fait, et c’est cette distinction que je vais examiner pour que vous puissiez vous en faire une idée concrète.

Vous vous souvenez du double principe que nous avons adopté : la philosophie se distingue de la métaphysique (dont elle ne diffère pas) comme le vrai se distingue du réel (dont, à la réflexion, il ne diffère pas non plus : dire que cette pièce est vraiment en or, c’est dire qu’elle est réellement en or – en référence à l’apparence trompeuse que pourrait avoir le cuivre doré) ; et dans l’ordre de la pensée, c’est le nom qui cause le vrai comme vrai.

Pour penser la philosophie comme telle, il faut donc problématiser l’idée d’un discours distinct de sa propre " réalité objective ", au sens où Descartes emploie cette expression, c’est-à-dire distinct quant à être vrai de son statut de discours faisant apercevoir et comprendre un certain état de choses – quelles que soient ces choses. Vous avez compris que la notion de vérité s’entend expressément à l’encontre de celle de " l’état de chose " à quoi la métaphysique se constitue d’être asservie.

La distinction philosophique doit se comprendre selon la " nature " nominale, à l’encontre de l’état de chose à quoi la réflexion voudrait toujours la ramener. Par exemple on pourrait parler de la dialectique en " oubliant " qu’elle est de nature platonicienne, ou de nature hégélienne, c’est-à-dire comme si elle pouvait avoir une nature anonyme. Cet " oubli ", vous avez reconnu que c’est la métaphysique. Je vais donc lui consacrer la séance d’aujourd’hui.

Donc la métaphysique, c’est l’oubli – l’oubli de ce qui la distinguerait de la philosophie et dont l’exclusivité du nom et de l’ordre des signifié nous a donné le principe.

Je rejoindrai formellement Heidegger qui la caractérise par l’oubli. Mais chez lui il s’agit de l’oubli de l’être dans sa différence avec l’étant, alors qu’il me semble tout à fait possible de lire une ontologie, et donc aussi une théorie de la différence ontologique, comme si cette différence n’était pas elle-même une " nature " (pour la plupart d’entre vous, il va de soi que la " différence ontologique " est de nature heideggerienne). En un mot, je ne vois pas d’opposition entre le statut métaphysique d’une pensée et la prise en compte de la différence ontologique. Il me semble même que la métaphysique ne parle que de cela. Si la métaphysique est bien l’opération consistant à rendre compte de l’étant en général à partir d’un étant plus originel ou plus fondamental que les autres, comme le dit Heidegger, alors je dirai qu’elle ne fait rien d’autre que caractériser l’étant en général selon son être, et par conséquent rien d’autre que poser expressément la différence de l’être et de l’étant. Prenons un exemple rudimentaire : si vous imaginez que le monde a été crée par un Dieu tout puissant, vous voyez bien que vous ne cesserez alors de caractériser l’être de n’importe quoi comme " créature ". Cette table est une créature, nous sommes des créatures, les idéalités mathématiques aussi, et ainsi de suite. La différence ontologique est patente, dans ce discours qui aura expressément pour sens de rendre compte et de caractériser l’étant en général dans son être, c’est-à-dire dans le fait même qu’il soit (on utilisera alors la notion de " création ", pour rester dans cet exemple) et dans le sens de cet être (on parlera des différentes façons d’être une créature : ce que " être " signifie dans chaque occurrence).

L’oubli dont je vous parle n’est pas l’oubli de l’être ; ce n’est pas non plus l’oubli du nom, mais c’est l’oubli de la nature, au sens que j’ai donné à ce terme, par exemple en rappelant la " nature " heideggerienne de la différence ontologique. Je qualifierai donc de strictement métaphysique l’idée qu’il y aurait par exemple une science de la différence ontologique, sans que cette science ne tire toute la vérité dont elle est capable du nom dont elle s’autorise.

Pour bien mettre en évidence cette définition de la métaphysique, je vais faire appel à un modèle qui en parcourt toute l’histoire, et qui est celui de la science. Par exemple Kant juge le " champ de bataille " de la métaphysique à l’aune des certitudes acquises par les mathématiques et la physiques, conférant dès lors à celles-ci un statut de paradigme pour la vérité. Pour déterminer l’idée de la métaphysique, j’opposerai ainsi l’essentiel anonymat de la science – est en effet scientifique ce que n’importe qui peut retrouver dans le cadre d’un dispositif dont n’importe qui doit admettre l’institution – à la nomination tout aussi essentielle de la philosophie – on n’étudie pas la théorie des Idées ni la définition du mouvement, mais on lit Platon et Aristote. Par conséquent je caractériserai la métaphysique (dont Kant, philosophe de génie niant qu’il y ait du génie en philosophie, est alors le représentant le plus flagrant) en nommant " métaphysicien " celui qui fait passer la pensée sous les fourches caudines de l’anonymat, qui cause spécifiquement la vérité comme scientifique (on a vu qu’en art, c’est exactement le contraire).

Toute philosophie est une métaphysique : lire un philosophe, c’est bien reprendre pour soi-même ses raisonnements, et c’est le faire non pas surtout en tant qu’on est singulièrement soi-même, mais en tant qu’on est n’importe quel lecteur. C’est que la philosophie est donnée comme un savoir, et tout savoir est savoir de quelque chose. Rien là que de très banal, à ceci près qu’en disant cela on met l’accent sur sa dimension représentative. Or mettre l’accent sur la dimension représentative de la philosophie, c’est dénier sa dimension de pensée, en tant que la pensée est forcément intransitive.

On peut donc appeler " métaphysique " le discours dont le principe est la transitivité, dont le sujet s’épuise dans son propre anonymat, et dont l’idée de la " connaissance " configure la représentation.

Vous remarquez que j’oppose connaissance et savoir, à l’intérieur même de la métaphysique.

J’indique rapidement la différence pour les jeunes étudiants : la connaissance suppose un sujet alors que le savoir le produit. Par exemple le savoir médical produit le médecin en tant que médecin, alors que si nous possédons des connaissances médicales, éventuellement plus étendues que celles de notre médecin si nous avons lu plus de livres que lui, nous n’en restons pas moins nous-mêmes. Rien de plus simple, comme vous voyez.

On peut articuler cela en disant que le sujet du savoir (par exemple le médecin en tant que médecin) est le lieu de légitimité des connaissances qu’un autre sujet (par exemple moi, qui puis acquérir des connaissances médicales), posera dans leur essentielle transitivité : le sujet du savoir assure le sujet de la connaissance de la possibilité concrète de celle-ci, parce que la réalité à laquelle il a affaire est intrinsèquement faite de son savoir (le médecin en tant que médecin n’a jamais affaire qu’à des réalités intrinsèquement médicales) alors que le sujet qui dispose de connaissances n’a jamais affaire qu’à une réalité qui est accidentellement constituée par ce qu’il a appris.

Je vous donne encore un exemple pour vous faire comprendre cette différence du savoir et de la connaissance, qui n’est pas exactement notre problème d’aujourd’hui. Je dirai ainsi que pour le banquier tout est financier ; et c’est accidentellement qu’il reconnaît la réalité médicale d’une réalité qui peut le concerner. L’idée que la maladie soit accidentellement de nature médicale pour un médecin paraît être une simple absurdité, mais on peut la comprendre pour un banquier, puisqu’être malade pour lui est, bien avant d’être une réalité médicale, une certaine affectation de la finance en général (il ne sera plus en état de spéculer, la maladie va coûter tant d’argent qu’il aurait pu placer à tel taux, etc.). On peut prendre le même exemple pour un philosophe, pour qui la maladie n’est une entité médicale qu’accidentellement : on pourrait concevoir qu’elle atteste pour lui de la finitude et de la mortalité où l’homme trouve à se comprendre lui-même. Et ainsi de suite. En quoi on oppose donc expressément l’essence et l’accident à propos de la constitution subjective par le savoir, et donc finalement à propos de tout (pour le médecin comme tel, tout est essentiellement médical et c’est seulement par accident qu’il est confronté à des questions financières, par exemple quand les traitements qui s’imposent ont un coût prohibitif). Voilà, je crois que c’est clair : est bien distingué ce que nous savons de ce que nous connaissons.

Eh bien pour la métaphysique je dirai ainsi qu’il y a une figure du savoir : le métaphysicien spécialiste du suprasensible comme le médecin est spécialiste du médical. Il assure de leur légitimité les connaissances que nous pouvons plus ou moins avoir de " la vie en général " –ce que l’on peut nommer d’une manière encore vague " expérience " (Hume remarque que si jeune qu’on soit, on a forcément une certaine expérience de la vie). Le métaphysicien c’est celui à qui le savoir est anonymement supposé, d’une supposition qui autorise chacun à être pour sa part un peu métaphysicien, exactement comme je suis un peu médecin pour moi-même quand j’avale un comprimé d’aspirine. Car c’est en définitive la figure du médecin qui assure de sa légitimité ma prise d’un comprimé d’aspirine : depuis son savoir s’assure la connaissance que j’ai des effets bénéfiques de ce médicament.

Ainsi préciserais-je l’opposition avec la philosophie en disant que l’intransitivité de la pensée interdit absolument qu’on s’autorise d’un autre.

J’oppose donc la figure du métaphysicien à l’acte de penser : la première se constitue tout entière d’" anonymiser " la vérité qui autorise les autres dans leur réflexion, alors que l’acte de penser renvoie à la causalité de la vérité par le nom – dès lors tout simplement qu’un acte, on le signe. C’est bien pourquoi je parle de la figure du métaphysicien. Car en vérité, tous les métaphysiciens sont des penseurs.

Donc la métaphysique, où l’essentiel reste le signifié (ce qu’on comprend, par exemple en lisant un texte philosophique), définit la vérité par l’anonymat. Métaphysiquement en effet, la vérité est ce que pose n’importe qui, précisément en tant qu’il est n’importe qui. Je tiens à cette présentation qui a l’avantage de faire implicitement référence à la réflexion : au contraire de penser, réfléchir consiste à accéder à la position d’être n’importe qui, ce qui renvoie à la distinction du sujet de droit et du sujet de fait, telle qu’elle se présente quand on dit que la vérité est non pas ce qu’on pense mais ce qu’on doit penser – en quoi il s’agit en réalité de dire qu’elle est ce que n’importe qui doit penser. Au sens substantiel la métaphysique correspond donc à la représentation abstraite que nous nous faisons réflexivement de la philosophie : un certain savoir que, les démonstrations étant rationnellement validées, n’importe qui reprend comme tel à son compte. Idéalement le philosophe est celui qui énonce ce que n’importe qui énoncerait s’il avait les moyens psychologiques et culturels de le faire, puisque la condition humaine est la même pour tous. Et dès lors qu’elle serait le discours de n’importe qui en tant que tel, elle accéderait au statut d’être une certaine " science ".

Selon cette idée abstraite, vous voyez qu’il est tout simplement inutile d’étudier les auteurs anciens, puisque nous en savons par définition plus qu’eux – dit Pascal, qui ne prônait cependant pas leur simple rejet. Celui-ci était plutôt le fait de Husserl (mais on pourrait aussi mentionner Wittgenstein et d’autres encore), dont chacun connaît son projet de faire de la philosophie eine strenge Wissenschaft (" une science rigoureuse "). Vous savez que Heidegger a été son assistant à Fribourg et que la méditation sur les auteurs anciens est un aspect essentiel de la pensée de Heidegger. Eh bien, nous savons qu’un jour où Heidegger avait programmé un séminaire sur Aristote, son maître lui dit avec une pointe de condescendance : Was machen Sie doch, mit diesen alten Zeugen ? (" qu’est-ce que vous faites donc, avec ces vieux outils ? "). D’un point de vue représentatif en effet, les doctrines antiques sont des outils dont on peut certes reconnaître le caractère vénérable, mais en tout cas qui ne peuvent plus servir puisque l’actuelle " science " philosophique (notamment comme théorie des essences intentionnelles) les supplante d’une manière aussi avantageuse que l’utilisation de la moissonneuse batteuse supplante celle de la faucille et du fléau (dont personne ne songerait à nier qu’ils aient été utiles et même nécessaires en leur temps).

Quelle est la condition de possibilité d’un tel jugement ? La formule programmatique de Husserl l’indique expressément : concevoir la philosophie comme une sorte de science. Et certes en science il n’y a que l’état actuel du savoir qui doive être pris en compte, puisque le moment actuel est le seul où le savoir soit transparent.

N’importe quel exemple le montre. Si vous voulez étudier l’univers, vous allez acquérir les connaissances qui vous permettront de vous situer à la pointe de l’astrophysique d’aujourd’hui, là où c’est de l’univers lui-même – et non pas de cette production humaine qu’on appelle savoir scientifique – qu’il s’agit. Car ce n’est pas l’astrophysique qui vous intéresse, c’est l’univers. Autrement dit l’astrophysique, en tant qu’elle est bien celle d’aujourd’hui, diffère de l’astrophysique d’une autre époque – ne serait-ce que celle de l’année dernière, tant les découvertes y sont rapides – en ceci qu’elle seule est transparente, alors que l’astrophysique des années passées, elle, est absolument opaque : en l’étudiant, vous parcourrez une production purement humaine justiciable du jugement de l’historien ou de l’épistémologue, lesquels sont comme tels parfaitement indifférents à la réalité de l’univers, puisque pour eux il se réduira à l’objet exhaustivement constitué par les discours humains dont ils feront apparaître les caractéristiques.

Et cette conception de la philosophie comme une sorte de science, est-ce que ce n’est pas sa confusion avec la métaphysique ? Soit qu’on l’entende comme régionale (il y aurait un domaine propre au philosophe – les " essences " – comme il y a un domaine propre au géologue – les minéraux, et ainsi de suite) soit qu’on l’entende, à la manière aristotélicienne, comme la science suprême, celle dont les objets sont ou bien les plus dignes et les plus éminents (auquel cas elle se confondrait avec la théologie) soit encore comme la science dont les objets sont les plus généraux (auquel cas elle se confondrait avec l’ontologie), soit enfin celle dont les objets ne sont pas à vrai dire des objets mais le " sens " des objets, ce terme devant s’entendre de la manière la plus large possible.

Cette dernière acception comprend en réalité toutes les autres. Car quelle représentation avons-nous encore de la philosophie, aujourd’hui, sinon celle d’un certaine " science " – (non pas certes au sens des sciences de la nature ou des sciences humaines, mais science tout de même) dont l’objet serait le sens du sens ?

Je m’explique sur cette idée de l’objet métaphysique, qu’il faut distinguer (et non pas différer) de l’objet philosophique.

Assurément, personne n’a besoin des philosophes pour apercevoir que n’importe quoi a toujours déjà un sens, en tant qu’il est donné phénoménalement. Comment pourrais-je apercevoir une chaise, si je n’y voyais une possibilité générale de s’asseoir qu’une certaine crainte de la fatigue me fera reprendre à mon compte ? Et que tout fasse sens, c’est ce qu’il faut rapporter non pas tant à la conscience qu’à la vie, dès lors que la vie est déjà une réflexion de la matière, c’est-à-dire un retour sur soi à partir de ce qui n’est pas soi (par exemple vivre c’est comprendre telle chose comme un aliment, telle autre comme un obstacle, etc.). La vie est toujours déjà production de sens, ou plus exactement (à cause de sa structure réflexive) toujours déjà reconnaissance du sens qui naît en aveugle en deçà d’elle-même. Ainsi le sens des réalités mondaines est inséparable de la structure générale de finalité qui ouvre le monde du vivant à la nécessité qu’il est pour lui-même. La réflexivité de la vie (un vivant est un être qui est pour lui-même l’enjeu de son être : en tout ce qu’il fait il s’agit finalement de lui) est donc suffisante pour qu’on parle de sens (même si la finalité n’épuise évidemment pas tout sens possible), puisque dans la vie les fins sont données : elles se ramènent toutes à la nécessité que le vivant est pour soi. Eh bien, cette suffisance vous indique en creux la manière dont nous concevons la philosophie, quand nous nous en tenons à l’idée que notre réflexion en donne forcément.

Car cette vie par quoi tout fait sens, et qui est toujours déjà sens pour elle-même (puisqu’elle est tendue vers soi), quel sens a-t-elle en fin de compte ? Quand on le réfléchit, le sens n’est lui-même qu’un fait inerte de second degré : je constate qu’une chaise est une possibilité s’asseoir en quelque sorte matérialisée, exactement comme je constate qu’il pleut aujourd’hui. La position de réflexivité, c’est-à-dire l’identification de la première personne à n’importe qui (au sujet de droit, si vous préférez, celui qu’on se met à être dès lors qu’on réfléchit), se confond donc avec l’institution de la philosophie comme interrogation sur le sens de ce sens toujours déjà là. C’est ce que tout le monde admet implicitement (et c’est l’origine de cette curieuse situation transférentielle dans laquelle on enferme souvent les philosophes) en pensant que la philosophie est un savoir dont le véritable objet serait le " sens de la vie " (le sens du sens).

La réflexion prend pour objet le sens du sens, lequel se pense finalement comme le sens de " tout ", puisque la vie est potentiellement compréhension de tout. J’insiste sur l’idée de finalité qui est inhérente à la structure de la conscience et par conséquent aussi à celle de la réflexion. On peut certes dire que la conscience est une fonction de la vie, mais il me semble bien plus intéressant de souligner la corrélation structurelle de la conscience et du signe et de dire d’une part que la compréhension prend forcément sa possibilité dans la considération originelle de l’étant comme signe (ceci indique cela, le fait reconnaître à celui qui ne le voyait pas) et d’autre part que les notions de signe et de finalité sont inséparables : alors que le signifiant représente le sujet pour les autres signifiants (effet de structure), le signe représente quelque chose pour quelqu’un (effet de finalité). Tout le monde a appris cela en classe de Terminale.

Nécessité structurelle évidente, mais aussi nécessité historique, et c’est là dessus que je veux insister pour préciser encore l’idée que je veux vous donner de la métaphysique. Si l’on accorde en effet à Nietzsche et à Heidegger que la métaphysique est intrinsèquement platonicienne, on accorde qu’en toute chose il s’agit de ce que Platon appelle le " Bien ", qui n’est pas une chose ni même une essence (au contraire : il est " au-delà de l’essence "), mais ce par quoi, dit-il, les choses et même les essences sont ce qu’elles sont. Par " Bien " c’est de la mondanéité même qu’il s’agit : l’a priori de finalité qui conditionne toute chose à figurer dans le monde, à être reconnue comme existant et comme étant ce qu’elle est : qui la conditionne donc dans sa réalité de chose donnée et apparaissant. Peut-être fera-t-on allusion ici à la notion développée par Heidegger dans l'Être et le Temps, de la " significabilité " (Bedeutsamkeit), par laquelle il veut indiquer l’articulation phénoménalement constitutive des choses entre elles dans l’horizon final du monde.

Rien n’est donc plus clair que cette idée platonicienne du Bien, dès lors qu’on a reconnu l’appariement de la métaphysique à la conscience. Je dirais même qu’elle est entièrement épuisée par cet appariement, et qu’il n’y a rien d’autre à comprendre que cette inhérence de la finalité à tout ce dont nous pouvons avoir conscience, en tant précisément que nous pouvons en avoir conscience.

La finalité du discours en général, c’est le signifié. Et de fait, il apparaît quand tout est dit : à la fin de la phrase, là où un caractère typographique bien particulier a pour fonction de le pointer. Tant que je parle, vous entendez des mots. A la fin de ma phrase, et seulement là, vous avez compris quelque chose : ce que je voulais dire. Il est donc impossible de séparer le signifié de la finalité qui l’institue comme telle ; de sorte que c’est la nature même du discours d’être finalisé, dès lors que tout discours dit forcément quelque chose (même dans les cas extrêmes du cadavre exquis ou dans le jeu surréaliste de substitution des substantifs d’un texte à chaque fois par celui qui se trouve après lui dans le dictionnaire : on ne peut pas ne pas comprendre qu’une certaine action s’est appliquée à un certain objet, même si l’on est incapable de dire laquelle). Tout discours s’inscrit donc d’abord dans un a priori de mondanéité, c’est-à-dire de demande, de savoir et d’horizon de comblement : tout discours est une réponse possible à une question au moins idéale. Discours entendu comme métaphysique ou réalité entendue comme constitutivement ordonnée au Bien (qui n’est pas une essence parmi d’autres : il ne s’agit ni du souverain bien, ni du bien suprême, pour reprendre la distinction kantiene), c’est tout un. Et c’est de cela qu’il s’agit nécessairement quand nous réfléchissons. Et de fait, la demande de savoir est expressément contenue dans l’idée qu’on ne peut pas ne pas se faire de la philosophie et qu’on pourrait énoncer en disant que philosopher consiste finalement s’interroger soi-même sur le sens ultime des choses, lequel ne peut par définition s’accomplir que dans la contemplation à la fois intellective et béatifique, ainsi qu’on le voit expressément indiqué au moins d’Aristote à Hegel.

Nous avons donc vu que la métaphysique était inséparable de la structure mondaine, ou, si l’on préfère qu’elle était le discours même de la corrélation de la conscience et du signe. Toute métaphysique est constitutivement finalisée. Sur quoi ? Sur la contemplation ou encore sur la sagesse, où la corrélation du savoir et de la vie est alors réalisée. L’oubli dont la métaphysique est faite, on peut donc l’indiquer positivement à travers la simple notion du signe, en tant qu’elle implique un horizon final où savoir et vie soient enfin identifiés. La philo-sophie dit expressément cette finalité, et par conséquent est l’identification expresse de la philosophie à la métaphysique.

Mais la notion de la finalité comprend aussi la possibilité d’un retour à l’origine, quand on l’entend platoniciennement. Et de fait, il est impossible qu’il en soit autrement, puisque les métaphysiciens sont des philosophes ! L’instituteur de la métaphysique, Platon, est donc en même temps celui qui opère sa distinction d’avec elle-même.

Le Bien qui est " au-delà de l’essence " n’est dès lors jamais quelque chose. En le déterminant comme contemplation ou comme béatitude, c’est-à-dire jouissance du divin, la métaphysique trahit donc sa propre essence. Car enfin ce Bien qui donne constitutivement sens à tout, l’indication platonicienne est qu’il ne consiste en rien !

Je le dis autrement : la distinction philosophique est donnée par Platon lui-même dès lors qu’il rend impossible qu’on accède au Bien en interdisant d’avant qu’on lui reconnaisse aucune consistance. L’idée vous paraîtra obscure. Je vais proposer une interprétation qui sevrait se révéler bien utile d’ici quelques temps.

Le Bien lui-même, c’est à mon avis la corrélation de la conscience et du signe, c’est-à-dire tout simplement l’a priori de mondanéité pour que la manifestation de l’étant advienne comme vérité.

Mais c’est une nécessité de structure que je définis là, et vous pouvez me demander alors pourquoi Platon appelle cela " Bien " et pas autrement ?

Voici ma réponse : la réalité du Bien est une certaine impossibilité. Quelle impossibilité ? Mais c’est simple, dès lors qu’on l’entend comme " au-delà de l’essence " : l’impossibilité qu’on le fasse consister autrement que d’une manière métaphorique !

Car enfin, si vous voulez savoir ce que c’est que le Bien, il faudra d’abord que vous m’indiquiez dans quel cadre vous posez la question. Êtes vous médecin ? Si oui, la réponse ne fait aucun doute : le Bien c’est la santé. Êtes vous pauvre ? le Bien est alors la richesse. Êtes vous seul ? Le Bien est alors l’amitié, et ainsi de suite. Vous voyez qu’à chaque fois je parle en réalité non pas du Bien, puisque je dis en quoi il consiste, mais de ce que le Bien serait si on devait le concevoir dans un ordre déterminé. En un mot, je le métaphorise. Ainsi pouvez-vous dire que Bayard était un lion : c’est ainsi qu’il faudrait le concevoir dans l’ordre des animaux.

Mais est-ce que nous ne désignons pas à chaque fois un bien, et non pas le Bien ? En effet : tout bien est la métaphore du Bien, lequel n’est selon moi absolument rien d’autre que l’institution de cette nécessité. Rien, en somme.

Eh bien j’appelle métaphysique la trahison de cette nécessité : la substitution de quelque chose à ce rien. Et j’appelle philosophie l’impossibilité que ce rien ne fasse pas d’une manière ou d’une autre retour, puisque les métaphysiciens sont des philosophes. La distinction du philosophique, c’est donc d’abord l’inconsistance métaphorique de la finalité. Ce n’est que plus tard que nous serons en mesure de rapporter cette inconsistance métaphorique au nom, tel qu’il faut l’entendre quand nous disons qu’il est, dans le domaine de la pensée (dont l’art est le paradigme) la " cause " de la vérité.

La prochaine fois, je vous exposerai concrètement la manière dont la métaphysique existe subjectivement. Nous parlerons donc de l’intuition intellectuelle.

Je vous remercie de votre attention.