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Je voudrais rapidement poser la question de la sincérité, en la dégageant de la problématique dans laquelle on l’enferme habituellement, et qui empêche tout simplement de la penser.

On fait souvent de la sincérité une sorte de transparence à soi. Cette transparence serait identique à une vérité subjective, fondée en quelque sorte ontologiquement dans la nécessité que la conscience soit transparente à elle-même.

Kant met en avant cet argument (Théodicée, Observation finale) : il rapporte la sincérité à la conscience formelle c’est-à-dire à la conscience en tant qu’elle se considère elle-même indépendamment de son contenu (qui renverrait à " la prudence de ne rien hasarder qui risque d’être faux "). Il souligne la nécessité de tenir le rapport de la conscience à elle-même comme infaillible – leçon capitale dont toute la phénoménologie jusqu’à aujourd’hui sera la conséquence. Voici deux citations : " une conscience erronée est un non sens ; et si une pareille conscience existait, personne ne pourrait être sûr d’avoir bien agi, puisque le juge en dernier ressort, lui-même, pourrait encore se tromper " et " la conscience que j’ai de croire en fait avoir raison (ou d’en faire seulement semblant) n’est pas susceptible de la moindre erreur, puisque ce jugement, ou plus exactement cette proposition, se borne à dire que tel est mon jugement sur l’objet ".

Vous voyez que cette question pourrait être reprise notamment à la lumière de deux notions, qui sont également décisives : celle d’aliénation et celle de méconnaissance. Ce n’est pas mon objet aujourd’hui, aussi n’indiquerai-je que brièvement la différence qu’il convient de faire entre elles. L’aliénation est liée à l’impossibilité tautologique de sortir de son propre point de vue, en tant que ce point de vue peut lui-même être déterminé c’est-à-dire en tant qu’il n’est lui-même que le moment subjectif d’un processus qui le dépasse. Si " les conditions d’existence déterminent la conscience ", alors c’est le savoir de ces conditions d’existence qui est la vérité de la conscience, contre non seulement sa certitude mais encore sa propre transparence. Vous avez compris qu’une des questions essentielles de la philosophie post-kantienne, c’est-à-dire héritière de ses considérations sur la " dialectique " et sur l’illusion nécessaire que la conscience peut être amenée à être pour elle-même, sera de découvrir à quelles conditions réelles ou idéales un point de vue peut n’être pas aliéné (par exemple Marx explique que le point de vue du prolétariat est principiellement juste, puisqu’il est celui de la seule classe qui, n’ayant aucun intérêt à défendre, ne fera pas d’une revendication universelle le masque d’un intérêt particulier). Plus intéressante aujourd’hui est la notion de méconnaissance, qui vient de la psychanalyse. La méconnaissance, curieusement, est une parfaite lucidité, à ceci près qu’elle ne se reconnaît pas comme telle. (C’est ce paradoxe qui me fait parler de cette notion après la citation de Kant que je viens de faire.) Etre dans la méconnaissance, cela signifie énoncer ou entendre très clairement et très distinctement une vérité ou une nécessité, mais sans se rendre compte que c’est de soi-même qu’on parle, en étant absolument certain de parler d’une autre personne. De l’extérieur, la méconnaissance est toujours spectaculaire, et elle devient même comique voire hilarante quand on se trouve dans la position de pouvoir partager avec un autre auditeur le discours d’une personne qui méconnaît. Bien entendu, on peut soi-même en être victime : le comble de la méconnaissance peut être de méconnaître ce qu’on dit à propos de soi en parlant de la méconnaissance d’un autre. Et l’intéressant pour nous est que la méconnaissance est, comme l’aliénation dont je viens de parler, une attitude parfaitement sincère : personne n’est aussi honnête et franc que celui qui dit à propos d’un autre des vérité dont il découvrira, par exemple après plusieurs années d’analyse, qu’elles étaient les siennes. Je donne un dernier exemple de ce paradoxe d’une sincérité absolument fausse : la première séance d’analyse est souvent un exposé de nécessités qu’il faudra plusieurs années pour reconnaître. A la fin, on se remémore chaque parole de la première séance et on découvre, stupéfait, que tout y était déjà mais qu’on était absolument à sourd à ce qu’on disait très sincèrement.

Il n’est donc pas possible de faire de la transparence originelle de la conscience à elle-même quelque chose comme un statut originel qu’il faudrait préserver et que, pour cette dernière raison, on serait alors fondé à nommer sincérité. Si l’on refuse de séparer sincérité et vérité (subjectivement, la sincérité serait la volonté de vérité en soi), on se doit donc de ne pas considérer cette transparence comme légitime théoriquement – ainsi que Kant l’indique d’ailleurs expressément, quand il fait remarquer que la conscience que nous avons de nous mêmes, étant précisément une conscience, ne peut porter que sur notre statut de phénomène (phénomène = objet pour une conscience, comme nous le sommes pour nous-mêmes dans notre propre réflexion) et non sur une vérité qui serait vraiment la nôtre, si l’on peut traduire ainsi son expression de " caractère intelligible ". Cela dit, dans l’ordre pratique la conscience infaillible : si c’est la pure représentation de la loi qui définit la nécessité morale, autrement dit si c’est l’ordre représentatif en tant que tel (la morale est de faire tout ce qu’on ne peut pas ne pas se représenter devoir faire), alors il suffit de réfléchir pour être dans le vrai (puisque la représentation n’est rien d’autre que la réflexion exposée en tant que telle). Mais justement : ce n’est pas du tout le même de réfléchir, et par conséquent de s’en tenir à la forme des actions (et aussi des choses, comme dans l’exemple du jugement esthétique qui est réfléchissant parce qu’il concerne ce que l’imagination réfléchit des objets – leur forme), et d’être conscient, c’est-à-dire finalement aveugle à soi-même ! Voilà en effet le paradoxe de la conscience, tel que Kant en donne une première indication : je ne me connais pas tel que je suis, mais je sais pourtant que je suis mauvais – c’est-à-dire que j’ai originellement décidé de l’être – quand ce que je fais ne répond pas à la pure nécessité formelle d’une liberté qui se détermine par la seule représentation de la loi.

Sur le moment ma conscience est infaillible dans le domaine pratique et on peut parler de sincérité quand il s’agit d’agir moralement, mais la conscience n’est absolument pas un lieu de vérité sur soi dans le domaine spéculatif, c’est-à-dire de la connaissance de soi.

Donc la sincérité ne peut pas consister à vouloir être " vrai " au " authentique ", mais seulement à n’être pas duplice dans ses actions. Voilà ce que nous apprend l’examen de la position kantienne. Evidemment, tout le problème est désormais de savoir ce qu’il est concrètement du domaine pratique où la sincérité paraît seule s’imposer.

En réalité la question est moins simple. Vous savez que Kant est le penseur de la représentation et que pour lui la réalité des choses ne compte pas plus que la réalité des gens. Quand il s’agit de la faculté de " sentir ", par exemple, l’existence de l’objet ne compte pas – alors qu’on aurait pourtant imaginé que, si elle ne comptait pas quand il s’agissait de connaître c’est-à-dire de remonter à un concept, elle devait être seule à compter quand il s’agissait de sa singularité même. Je vous renvoie aux développements sur le jugement esthétique, qui doit être " libre de tout intérêt ", et donc être avant tout indifférent à l’existence de ce qui est considéré. Pour Kant, c’est-à-dire pour nous quand nous en restons à la position réflexive, les gens non plus ne comptent pas : ce qui compte uniquement, c’est l’humanité en eux. Ainsi vous ne devez pas respecter votre voisin pour lui-même, mais pour l’humanité dont il est le représentant à côté de vous. Dans sa philosophie de l’histoire, c’est pareil : c’est en tant qu’espèce et non pas individuellement que l’humanité est appelée à la perfection ! Non pas qu’il s’agisse là d’une dureté particulière de Kant (encore que je puisse vous citer certains passages sur les animaux qu’on peut manger sans plus de problème qu’on mange des " pommes de terre "...), mais c’est une nécessité intrinsèque de la position réflexive qu’il a constamment maintenue : quand on réfléchit, aussi bien dans l’ordre théorique que pratique, la question n’est jamais que celle de la " représentation ". Pour la sincérité, donc, il ne s’agit pas d’avoir de soi une représentation qui serait la vérité, puisque ce serait précisément une représentation de soi, comme telle soumise à la nécessité du sens interne, et non soi ; mais il s’agit d’agir conformément à la nécessité représentative, c’est-à-dire en déterminant la liberté selon la seule forme de la légalité.

Pointer à la fois la grandeur et la limite du kantisme (partir de la réflexion et non pas de l’être), c’est reconnaître la justesse de la sincérité morale et en même temps nier que cette sincérité soit éthique.

Vous savez que cette différence est capitale : la morale renvoie, ainsi que Kant l’expose parfaitement, à la nécessité représentative, alors que l’éthique renvoie au contraire à l’étrangeté du sujet relativement à lui-même. Je traduis : en morale, on a toujours raison ou tort en le sachant parce qu’il s’agit à chaque fois de ce que n’importe qui aurait raison ou tort de faire à notre place, et que la conscience réflexive nous identifie nécessairement à n’importe qui. Pour l’éthique, au contraire, la question d’avoir raison ou tort ne se pose pas, dès lors précisément que cette question est réflexive c’est-à-dire qu’elle nous implique en tant que nous sommes n’importe qui. Et en effet : j’ai raison quand n’importe qui devrait faire ce que je fais, c’est-à-dire que je deviens expressément pour moi-même n’importe qui. La réflexion est la position d’un sujet indifférent : moi-même c’est-à-dire n’importe lequel de mes semblables. Concrètement, cela signifie qu’une nécessité éthique échappe toujours au sujet qui se représente lui-même. Il est par conséquent impossible d’être sincère dans le domaine éthique si la sincérité renvoie à la conscience de soi, pour la même raison qu’il est impossible de ne pas l’être dans le domaine moral. Je ne puis en effet faire le mal qu’en étant de mauvaise foi, c’est-à-dire qu’en " oubliant " de m’interroger sur la valeur universelle de ce que je fais (ou, dans le cas d’une action vraiment cynique, qu’en " oubliant " de m’interroger sur la valeur de l’attitude cynique). Mais l’étonnant est que je ne puis faire le bien qu’en étant également de mauvaise foi. En effet quand je fais ce que n’importe qui aurait raison de faire, je dois bien " oublier " de m’interroger sur la légitimité de cette posture de semblance réflexive. Car enfin, si médiocre que je sois par ailleurs, je ne suis pas n’importe qui pour moi-même (la première personne est incommensurable à celle d’une troisième personne) bien que je me détermine comme tel (ce que je dois penser, c’est ce qu’on aurait raison de penser à ma place)! Il faut donc que je fasse semblant d’être n’importe qui pour agir conformément à la loi morale. Autrement dit, il faut que je prenne sur moi un point de vue parfaitement abstrait, celui de l’humanité en général, dont je ne suis dès lors que le représentant. J’importe, moi qui ai plus ou moins de mérite à vaincre mes tendances sensibles pour me conformer à l’impératif, mais je ne compte pas : de toute façon c’est encore et toujours de la loi, et en fin de compte seulement de la loi, qu’il s’agit dans mes actions...

Critiquant la position réflexive, nous devons donc conclure contre Kant que la morale et la sincérité s’excluent absolument – tant pour le bien que pour le mal. L’ordre moral, qui est l’ordre de la réflexion, est nécessairement l’ordre du semblant, parce qu’il faut que je sois le semblable de tous ceux en qui je me reconnais (les autres représentants de la même humanité) pour agir moralement. Je dirai ainsi que la sincérité s’impose comme le semblant de la conscience, dès lors que celle-ci ne peut être fausse pour elle-même.

Voilà le paradoxe que je voudrais vous faire apercevoir : c’est le même de ne pas pouvoir se tromper sur la valeur morale de ce qu’on fait, et de n’être que sa propre semblance.

Par " semblant " (terme emprunté à Lacan) vous savez que j’entends la référence au savoir par quoi chacun est constitué comme le semblable de tous les autres et par conséquent comme le même que soi. Pour nous humains, la semblance consiste donc à avoir des pensées humaines – c’est-à-dire telles que n’importe qui puisse, le contexte étant donné, les reprendre à son compte. Eh bien je proposerai pour cette raison une première définition de la sincérité, corrélative de celle que j’ai indiquée la semaine dernière (être en extériorité à ce autorise la reconnaissance de soi) : ne pas se dérober à l’inhumanité de sa propre pensée. Non pas vouloir penser d’une manière inhumaine – ce qui serait simplement de la perversion – mais admettre simplement l’éventualité de la pensée – s’il n’y a de vérité que par la pensée, c’est-à-dire qu’à l’encontre du semblant (je vous rappelle qu’on s’en tient à cette définition négative, car une caractérisation positive renverrait à un semblant de second degré).

Cette inhumanité, vous l’avez compris, c’est le domaine de l’éthique. La pensée est inhumaine, précisément parce qu’on ne pense jamais ce qu’on " veut " – n’étant jamais là pour soi quand elle a lieu. Pareillement, si l’on ne pense que sans soi, cela signifie qu’on n’agit éthiquement que sans soi, et que quand on est là, on agit nécessairement en référence à un savoir formel de l’humain (le savoir que Kant a nommé transcendantal) auquel on se conformera ou on s’opposera. Toute définition de la sincérité doit donc s’entendre à l’encontre du semblant (dont Kant est par excellence le thuriféraire).

C’est en tout cas ce qu’implique notre questionnement. Car si vous en restez à votre conscience réflexive, autrement dit s’il n’y a que la formalité représentative qui compte pour vous, aucune sensibilité aux questions philosophiques ne sera jamais possible en vous, pour revenir un instant sur l’idée que la sincérité est la condition philosophique de la philosophie. Vous n’en avez rien à faire, de toutes ces questions, puisque la pure forme réflexive vous guide infailliblement dans votre existence pratique. Tout cela est donc réservé aux philosophes, et vous vous êtes sûr d’avoir déjà en vous le critère suffisant. D’ailleurs la révolution opérée par Kant dans le domaine pratique l’implique expressément : au lieu que, comme dans l’Antiquité, on doive posséder une certaine idée du Bien c’est-à-dire être philosophe afin de pouvoir la réaliser dans ses actions, il nous a fait reconnaître que la " conscience commune ", par exemple celle d’un " humble artisan ", étant parfaitement compétente quand il s’agissait des nécessités du devoir : nul besoin du savoir des philosophes ! Ce discours de Kant que vous avez tous lu dans les Fondements de la Métaphysique des Mœurs, signifie de la manière la plus claire qu’on n’a pas du tout besoin de la philosophie pour faire son devoir, c’est-à-dire pour agir selon l’humanité qui nous définit (par devoir, et non pas simplement conformément au devoir). Alors vous voyez bien que si vous m’avez accordé au début que la sincérité était une condition essentielle pour être sensible aux questions philosophiques, et si vous accordez à Kant (comme je le fais moi-même) qu’il y a une transparence réflexive infaillible, vous allez devoir reconnaître qu’on n’a rien à faire des questions philosophiques parce qu’elles sont toujours déterminées et que la formalité pure du devoir suffit absolument. Je le dis plus concrètement : inutile d’avoir quelques lumières que ce soit sur le " sens de la vie ", parce que de toute façon le devoir s’impose inconditionnellement. S’il y a une vérité métaphysique qui accomplit cette formalité, tant mieux, mais s’il n’y en a pas, cela revient exactement au même : le devoir s’impose toujours autant – même si Kant reconnaît que par ailleurs cela n’aurait finalement pas de sens (mais justement : cela ne compte pas). Même s’il n’y a pas de Dieu pour donner un sens à tout, n’empêche qu’il y a des gens vertueux et des crapules et que notre devoir est du côté des premiers.

Bref, si vous vous identifiez au sujet moral – le seul qui compte pour Kant, et aussi pour vous quand vous adoptez la position réflexive – vous êtes nécessairement insensibles aux questions philosophiques. En quoi on aboutit à une aporie, pour notre notion : si la transparence pratique de la subjectivité peut être entendue comme sincérité, et si elle implique la vanité du savoir philosophique, vous allez devoir affirmer qu’on peut être sincère en étant indifférent au sens de ce qu’on fait – si vous m’accordez de définir trivialement la philosophie comme le travail réflexif sur le sens... Autrement dit, il faudra que vous en restiez à la certitude pratique (certes suffisante, en morale) sans jamais vous demander ce qu’elle signifie en fin de compte, ni surtout sans la mettre en question comme critère de légitimité. Loin de moi l’idée de la critiquer. Mais c’est bien dans le savoir philosophique seulement qu’on put apercevoir pourquoi, dans ce cas, on peut identifier la certitude et la vérité – alors même que l’expérience nous enseigne quotidiennement que la certitude est plutôt le vécu de l’erreur (tous les gens qui se sont trompés étaient certains d’avoir raison : on ne parlera jamais d’erreur quand on s’en est tenu à des probabilités qui ne se sont pas réalisées)... En quoi vous reconnaissez la limite réflexive du principe de réflexion.

L’éthique, disais-je, c’est tout autre chose. Un acte éthique n’est pas du tout un acte que n’importe qui devrait faire. C’est d’ailleurs un point sur lequel je ne suis pas d’accord avec le sens que prend cette notion en psychanalyse. L’acte éthique par excellence, de ce point de vue, c’est de poser une limite. Une limite à quoi ? A la jouissance. Et la limitation de la jouissance, comme chacun sait, on peut dire que c’est l’institution du désir. Pour la psychanalyse, l’éthique est toujours celle du désir en tant qu’il s’identifie à la limitation par la loi d’une jouissance sans fond. Ensuite, quand on considère le désir particulier de quelqu’un, on dira que son éthique a précisément consisté à limiter les possibilités de jouissances (c’est-à-dire d’infini ou plus exactement d’apeiron – terme antique désignant l’illimité originel) que sa situation œdipienne et son histoire personnelle ont ouvertes (par exemple à travers l’identification au père). Or vous voyez bien que cette conception fait disparaître la notion de droit attachée à l’idée de vérité – non pas certes dans l’absolu, puisqu’il s’agit de la loi, mais pour le sujet. On ne peut pas parler de la vérité du sujet sans qu’en même temps on ne fasse la différence entre avoir raison et avoir tort, et toute la question est de savoir si c’est relativement à quelque chose (semblance) ou si c’est subjectivement. Donc l’éthique, à mon avis, est le domaine de ce qu’on a raison de faire pour la seule raison qu’on est soi, et elle s’oppose à la morale qui est le domaine de ce qu’on a raison de faire pour la seule raison qu’on est n’importe qui (par exemple Kant a eu absolument raison d’écrire la Critique de la Raison pure, et il serait absurde de dire que n’importe qui a le devoir d’écrire ce livre, ou même d’écrire des livres en général).

Et cette notion de droit, à travers une problématique de la temporalité subjective (la différence entre l’avenir et le futur dont la rencontre personnelle est l’institution), je la rapporte désormais à la problématique de la promesse, ainsi que je l’ai déjà expliqué (donc c’est éthiquement que la médiocrité est un crime, alors que moralement elle est presque un idéal).

Cette différence de l’éthique qui est toujours inhumaine et de la morale qui se confond avec son propre caractère " humain " (agir comme représentant de l’humanité) permet de poser à nouveaux frais la question de la sincérité.

Une première évidence tient déjà à la perte de la semblance qui est engagée dans l’éthique : alors que dans la morale on a toujours toute l’humanité avec soi (faire ce que tout être humain devrait faire à notre place) et par conséquent qu’on est jamais seul quelles que soient les circonstances de fait, l’éthique l’implique – au sens où je vous ai déjà dit que la vraie solitude ne consistait pas à être sans les autres mais à être sans le savoir et sans soi-même.

Celui qui n’est pas seul est par principe insensible aux questions philosophiques – qui ne valent jamais, à cause de leur caractère radical, que dans la solitude que je viens d’indiquer. Autrement dit : les questions philosophiques renvoient au problème que l’humain est pour lui-même (notamment à travers l’a priori de la communauté du monde) et la sincérité consiste à ne pas se dérober à ce caractère problématique d’être soi. C’est le même d’être problématique pour soi et d’être absolument seul. Car si l’on sait un tant soit peu ce qu’il en est de soi, on reconnaît ce même savoir semblablement à l'œuvre chez les autres et par conséquent on a des semblables. Celui qui n’est pas problématique pour lui-même, on peut dire avec Nietzsche que c’est " l’homme du troupeau ", si vous m’accordez le définir un troupeau comme constitué d’une suite indéfinie de semblables. Et la philosophie n’est pas faite pour cet homme-là, assurément. Bref, la sincérité est inséparable de la solitude absolue parce qu’elle est la reconnaissance de l’impossibilité subjective de se dire humain – laquelle impossibilité subjective est en propre la " sensibilité aux questions philosophiques ".

La sincérité est d’abord de ne pas se reconnaître soi-même – ni a fortiori de ne pas pouvoir se dire humain. Celui qui se reconnaît joue en réalité à être lui-même (il veut être une bête de troupeau, puisqu’il ne peut se reconnaître que comme le semblable de ses semblables), en ce sens qu’il ne s’interroge surtout pas sur la valeur de vérité de la conscience qu’il a de lui-même, non pas au sens où la conscience pourrait être trompeuse pour elle-même, mais au sens où la légitimité de se poser comme étant soi-même irait de soi.

Je suis moi, bien sûr ; mais qui, " moi " ? Moi le professeur, moi le contribuable ? ce ne sont pas du tout les mêmes, et pourtant c’est toujours moi, et on peut imaginer des situations où ils soient en opposition. Suis-je alors l’unité de tous ces rôles ? Non, puisque cette unité n’apparaît que dans et par la réflexion que j’en fais et qu’elle disparaît quand il n’y a plus de raisons de réfléchir.

Vous me direz que ne pas se reconnaître, quand on en pose la question à l’encontre d’un semblant qui serait celui de la conscience, concerne la séparation que tout sujet est avec lui-même, au sens où la vérité de ce qu’on dit se trouve non pas en nous qui le disons mais dans l’écoute d’un autre qui peut à tout moment nous couper la parole et faire apparaître que nous ne disions pas ce que nous croyions dire (par exemple, parlant de révolution, on peut être interrompu sur rêve ou sur révolu). Mais je vous ferai remarquer que vous êtes alors dans l’eidétique freudienne (une parmi une infinité d’autres possibles, et nécessaire pour soi comme elles le sont toutes) et puis surtout que ce n’est pas de reconnaître ainsi sa propre étrangeté qu’on peut être spécialement sensible aux questions philosophiques (aux questions psychanalytiques, oui). Pour qu’on puisse parler de philosophie, il faut que se pose la double question de la vérité et de l’existence. C’est donc du point de vue d’une étrangeté à soi en termes de vérité et d’existence qu’il doit s’agir dans la sincérité – si cette disposition est vraiment condition pour la sensibilité qui nous intéresse. Alors si la légitimité de dire " moi " est problématique et si la sincérité est de le reconnaître (impossible d’être à la fois sincère et arrogant, par exemple), on voit bien que c’est en termes d’existence et de vérité que se pose la question de la sincérité : la proposition " je suis, j’existe " dit mon existence et est vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. Donc la sincérité, à mon avis, consiste d’abord à reconnaître ce caractère problématique de la légitimité de se reconnaître soi-même, parce que toute reconnaissance est conditionnée (socialement, familialement, métaphysiquement...), qu’elle renvoie à une semblance matérielle (moi, le même que mes collègues, que mes compatriotes, etc.) ou formelle (soi un sujet réfléchissant), en quoi il ne peut jamais vraiment s’agir de moi, qui ne suis moi que quand je me surprends, que quand je ne me comprends pas – ce quand je fais ce que je n’étais d’aucune manière capable de faire... Eh bien si nous conservons le lien entre la question de la sincérité et celle de la vérité, je dirai que je suis moi là seulement où je suis capable de vérité – le reste étant au mieux du semblant .

Et où suis-je capable de vérité ? Réponse : jamais dans l’existence réflexive qui n’est la mienne que " par ailleurs ", mais seulement là où je suis marqué...

Donc la sincérité n’est rapport à soi que par l’intermédiaire d’une réalité marquante. La sincérité est forcément triangulée par une telle réalité : ce n’est jamais un rapport de transparence de soi à soi, mais si elle est inséparable de la question de la vérité, et si la question de la vérité est finalement la question de la marque, alors on peut parler de sincérité subjective comme le rapport de moi à moi qu’une certaine réalité, celle qui marque, aura en tant que telle instaurée.

Cette réalité, Descartes dit par exemple que c’est Dieu : moi qui suis marqué par Dieu, je suis capable de vérité en ce point exclusif dont il se pourrait bien qu’il soit non seulement ma vérité, mais mon être... Je dirai d’une manière générale que c’est toujours une rencontre, dont on ne s’est jamais remis, et qui depuis nous fait parler et agir. Il faudra que nous revenions sur cette idée, bien entendu.

Quand j’ai commencé à réfléchir devant vous à la possibilité d’être " sensible aux questions philosophiques ", j’ai annoncé presque tout de suite qu’il s’agissait forcément d’un événement par quoi nous avons été sensibilisés (car on ne peut être sensible qu’à avoir été sensibilisé). D’autre part, j’ai indiqué qu’il y avait une condition subjective à cette sensibilité : la sincérité, et j’ai commencé à en approfondir la compréhension. Maintenant, si vous m’avez bien suivi, vous comprenez qu’il s’agissait en réalité d’une seule question – toujours celle de la marque dont on peut, dans un premier temps et à la suite de Descartes, considérer qu’elle est une triangulation (moi / Dieu / la vérité dont je suis capable). Evidemment, je ne vais pas en rester à cette position théologique (au contraire, même : j’essaierai de vous expliquer que la sincérité est, comme position, identique à l’athéisme subjectif). Mais ce qui est sûr pour l’instant, c’est que la sincérité ne peut pas être un rapport immédiat à soi-même et que cette impossibilité renvoie expressément à l’événement de la marque (au sens verbal, donc). Je le dis autrement : si je puis avoir avec moi-même un rapport non mensonger – et je vous rappelle que toute réflexion est mensongère, puisqu’elle fait de moi n’importe qui alors que je ne peux pas être n’importe qui pour moi – ce ne sera pas un rapport d’introspection ou d’attention à moi-même, mais tout au contraire un rapport d’extériorité où la surprise d’avoir pensé (vous savez que je refuse de séparer vérité et pensée) sera par là même la reconnaissance de son lieu en moi, en tant qu’il m’est indistinctement ce qui m’est le plus étranger et le plus propre. Là je pense, et là seulement : là où je ne me reconnaîtrai jamais – me constituant comme sujet personnel de cette impossibilité définitive d’être moi-même le lieu de ma propre vérité.

Mais cette impossibilité ne renvoie pas à un Dieu qui, comme dit Saint Augustin, doit bien savoir qui je suis, puisqu’il m’a créé. Elle renvoie à l’impossibilité que je me reconnaisse moi-même dans les marques dont je suis parsemé : elle renvoie à la mort dont une rencontre a été pour moi l’événement. Car la marque atteste d’une mort, et il va de soi que je ne puis me reconnaître dans celui qui n’est pas revenu de telle ou telle épreuve que j’ai dû traverser.

Je ne suis pas le lieu de ma propre vérité, et la sincérité est de reconnaître que c’est depuis cette étrangeté que je puis seulement avoir avec moi-même ce rapport d’étonnement qui constitue la première personne en tant que telle.

Comment puis-je être moi ? Non pas moi, concrètement (mon histoire singulière, etc.) mais moi comme première personne. La sincérité est la disposition subjective de la première personne depuis cette question. Et quand il s’agit de la première personne en tant que telle, la disposition de conscience (impossible de comprendre que je sois moi) est déjà position subjective (l’étrangeté définitive au lieu de ma propre vérité).

La prochaine fois, nous explorerons cette impossibilité. Si vous vous souvenez de ce que j’ai dit de la temporalité subjective, c’est-à-dire de l’opposition du futur et de l’avenir, vous savez déjà que la sincérité est un certain rapport temporel à soi-même en tant qu’il met en œuvre notamment sa propre parole (puisque promettre est un acte de parole). Si le crime de médiocrité n’est jamais possible que dans la mauvaise foi puisqu’il consiste à " oublier " soigneusement qu’on a été une promesse pour le monde, pour les autres et pour soi-même, vous saisissez d’avance la dimension éthique de la sincérité à travers la question d’une identification à ce qui n’est pas du semblant. En quoi nous devrons opposer l’acte qui ne l’est jamais, à l’action qui l’est toujours.

Je vous remercie de votre attention.

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Il y a quelques jours, je vous ai expliqué que la sensibilité aux questions philosophiques pouvait rencontrer deux obstacles subjectifs, que j’ai appelés le trivial et le sublime. Pour le trivial, c’est évident : les triviaux sont des gens pour lesquels il n’y a que de petites questions, celles que la vie institue dans l’indéfinie poursuite qu’elle est d’elle-même (bien entendu, il faut considérer la vie comme humaine, avec toute sa complexité sociale, et non pas simplement naturelle : l’homme veut de la réussite sociale comme l’âne veut du son). L’attitude des sublimes est, vous ai-je indiqué d’autre part, une imposture qui interdit d’aborder réellement la philosophie, non seulement parce que toute question est forcément déjà l’engagement d’un travail et qu’on ne travaille jamais que des questions concrètes incommensurables avec les " grandes " questions humaines, mais surtout parce que la sublimité est une attitude qui doit constamment être maintenue contre les nécessités de la vie, et qui est dès lors seule à compter pour elle-même. Les sublimes sont donc aussi insensibles que les triviaux aux questions philosophiques, alors même qu’on aurait pu leur reconnaître avec elle une certaine parenté puisque ces questions sont indubitablement sublimes. Du point de vue de la philosophie, l’imposture de ceux qui prennent la pose pour eux-mêmes ne vaut pas mieux que la trahison de ceux qui ont décidé que la nécessité que la vie était pour elle-même était bien suffisante pour la remplir.

En conclusion de la séance précédente, j’avais rapproché cette double figure du mensonge, à quoi l’idée de " grandes " questions semble pourtant nous ramener, des deux figures de la mauvaise foi décrites par Sartre à partir de la différence de la transcendance et de la facticité, selon celle qu’on met en avant (d’abord pour soi-même) pour se permettre d’" oublier " l’autre. Si ce rapprochement est légitime, cela signifie que la disposition première permettant d’être sensible aux questions philosophiques est la sincérité. C’est par conséquent cette notion que je vais explorer aujourd’hui devant vous.

D’abord, il me semble nécessaire de souligner que la sincérité est impliquée, comme disposition subjective, dans les principaux caractères qu’on peut reconnaître aux questions philosophiques. Et la reconnaissance de cette nécessité est déjà exploration de la notion de sincérité.

Il va par exemple de soi que, toute question philosophique étant une question de sens, sa reconnaissance suppose que le sens lui-même puisse faire question. J’ai déjà indiquée que les attitudes théocratiques ou totalitaires excluaient toute possibilité de philosophie. La mentalité théocratique pour laquelle tous les principes de la vie doivent être empruntés à la religion est par excellence, si l’on peut dire, insensible aux questions philosophiques. Et reconnaître que le sens ne va pas de soi, nul ne contestera que ce soit un acte de sincérité. Corrélativement, on ne peut être sincère qu’à la condition de juger par soi-même et plus précisément de " penser par soi-même ", selon l’expression consacrée dont Kant souligne le caractère pléonastique. Notons en passant que cette nécessité qui va littéralement de soi n’en doit pas moins être amenée précautionneusement devant certains publics, notamment de l’enseignement secondaire (un collègue me parlait récemment d’adolescents dont la religion est la référence constante et qu’un texte de Kant sur la nécessité du jugement personnel " rendait fous " – en quoi son expression était plus juste et plus littérale qu’il ne pensait). En tout cas, le refus de " penser par soi-même ", c’est-à-dire de l’autonomie du jugement, est aussi bien le refus de la sincérité et donc est parfaitement rédhibitoire en ce qui concerne les questions philosophiques.

Ensuite, il va de soi qu’on n’est sensible à une question philosophique qu’à avoir reconnu que, dans le domaine concerné, on n’était pas au clair. On peut à la limite reconnaître n’avoir aucune idée ni même aucune opinion, ou reconnaître que les idées ou les opinions qu’on avait manquent de cohérence et par conséquent de la possibilité qu’on s’y tienne rationnellement. Reconnaître sa propre ignorance et surtout sa propre incohérence (car en fait n’importe qui a forcément comme opinion l’idéologie de sa situation sociale, qui est toujours parcourue de contradictions), voilà encore un acte de sincérité. Celui qui s’en tient à la certitude, qu’elle soit fanatique ou sceptique, n’admettra jamais le caractère non immédiat de la cohérence de la pensée alors même qu’il en démontre actuellement l’incohérence (par exemple pour dire que toute vérité est religieuse il faut avoir une idée non religieuse de la vérité de la religion ; et celui qui prétend douter de tout n’a que mépris pour les savoirs qui, comme la psychanalyse et plus généralement les sciences humaines, montrent qu’on peut pour le moins douter de sa propre certitude). La sincérité fera au contraire de la cohérence une tâche – éventuellement infinie (mais la décréter d’avance infinie est une nouvelle forme de mauvaise foi, puisque cela permet de se raconter à soi-même que de toute façon il ne servirait à rien de réfléchir), et c’est d’admettre la possibilité de cette élucidation rationnelle qui conditionne le fait d’être sensible aux questions philosophiques (même si le travail du philosophe s’accomplit par ailleurs dans une ontologie de la multiplicité irréductible, comme c’est par exemple le cas pour Deleuze).

Enfin la sincérité apparaît éminemment dans l’acceptation qu’une interrogation puisse être radicale. La mauvaise foi ne s’accomplit pas toujours dans la bêtise épaisse qui refuse d’avance tout questionnement des évidences : chez les personnes relativement éduquées, elle est compatibles avec la réflexion et le questionnement, pourvu qu’ils n’aillent pas trop loin. Borner d’avance, c’est-à-dire d’une manière non critique, la portée d’une interrogation, voilà la mauvaise foi : on s’appuie sur le fait que, dans la certitude où l’on a décidé de rester, on ne voit pas comment dépasser certaines limites (celles qu’impose l’ordre objectif et subjectif auquel on a décidé d’avance de ne pas toucher) pour " oublier " que cela indique seulement la nécessité pour l’interrogation qu’elle soit radicale. On est sincère quand on admet qu’un discours ne s’en tienne pas aux demi-mesures, sans prendre les raisons qu’on a par ailleurs de refuser de tels discours (par exemple en politique un discours radical induit forcément une pratique totalitaire) pour des raisons de borner la réflexion. La radicalité de l’interrogation qui la définit comme philosophique accomplit donc, mieux encore que les autres caractères, la nécessité subjective de la sincérité.

Mais la sincérité, comme disposition subjective, est " théorétique ". Si j’ai à changer les bougies de ma voiture, la question de savoir si je le fais sincèrement ou non n’a aucun sens, alors qu’elle se pose dans la manière dont je vais ou non entendre des objections et saisir leur portée quand je discute avec quelqu’un ou avec moi-même (la mauvaise foi consiste souvent à discuter sincèrement, mais en " oubliant " de voir certaines implication des arguments échangés ou même acceptés). Comme disposition théorétique et non pas pratique (au sens de la vie pratique et des actions qu’elle nécessite) la sincérité ne va donc pas de soi. Il y a des gens qui ne peuvent rester sans rien faire et qui sont, comme ils disent, des " hommes d’action " ; ils peuvent avoir toutes les qualités morales qu’on voudra, mais pas la sincérité – non pas surtout qu’ils soient nécessairement de mauvaise foi (je viens d’indiquer que cette alternative ne s’appliquait pas dans l’action au sens étroit – bien qu’elle conditionne éminemment la vie pratique au sens large). Ces personnes, dont certaines sont éventuellement admirables, seront donc absolument insensibles aux problèmes philosophiques qui sont toujours d’abord de nature théorétique.

Comme disposition théorétique concernant le vécu, la sincérité est toujours liée à la réflexion. Il est impossible de réfléchir la sincérité (si je prends conscience d’être sincère en ce moment, je m’identifie à une qualité donnée c’est-à-dire que je suis tout simplement de mauvaise foi), mais il n’y a de sincérité que relativement à une réflexion toujours déjà en train de se faire. Ainsi je suis déjà en train de prendre conscience que je ne savais pas ce que je croyais savoir à l’instant où j’admets simplement l’énonciation d’une question philosophique ; et je deviens conscient du manque de cohérence et de valeur des avis que je pourrais spontanément donner, etc.

Mais l’essentiel de la réflexion est ce que j’appellerais la différance du sens et de la réalité (écrivons différance avec un " a ", du verbe différer). La réalité en elle-même est toujours faite de sens, puisqu’il s’agit de la vie et que la compréhension de toute chose dans l’horizon de la vie est une manière suffisante pour elle de faire sens (ceci est un aliment, cela est un obstacle ; ceci promet un plaisir cela une peine...). Inutile de réfléchir pour vivre. Bien au contraire, même : moins on réfléchit et mieux on vit, si " mieux " signifie d’une manière plus adaptée à un monde sur lequel on ne s’interroge pas. Le bon conducteur, par exemple, ne réfléchit jamais à ce qu’il faut faire en voiture : c’est d’un même mouvement vital et anonyme que l’obstacle surgit dans le champ de vision et que le pied enfonce la pédale de frein alors qu’une réflexion, qui est déjà une différance temporelle et une personnalisation de l’agir, eût immanquablement entraîné la collision (et la modulation précise du geste – par exemple ne pas écraser brusquement la pédale de frein pour ne pas provoquer un tête à queue – si elle peut être réfléchie à un second degré, appartenait déjà à l’exis corporelle du bon conducteur). Eh bien, est-ce que cette différance du sens et de la réalité n’est pas l’opération inaugurale de la représentation philosophique ? Certes, réfléchir consiste à se regarder soi-même et à prendre conscience clairement de ce qu’on pensait obscurément afin de remonter aux conditions qu’on mettait en œuvre sans s’en rendre compte. Mais cela n’est possible que sur le fond d’une définition plus originelle de la réflexion qui est celle que je viens d’indiquer : on ne revient à soi qu’à avoir en quelque sorte repoussé la réalité à l’extérieur et à avoir conservé, sous une forme dès lors représentative, un sens qui ne lui est plus simplement inhérent ou constitutif mais qui devient notre problème. Réfléchir, donc, c’est différer le sens et la réalité dont il est le sens, et la question philosophique l’est en ceci qu’elle porte expressément sur ce sens différé. Vous voyez bien que le sens en lui-même n’est jamais problématique : on vit, et voilà tout. Cela ne signifie bien sûr pas qu’on ne rencontre jamais de difficultés, mais que toutes les difficultés qu’on rencontre n’apparaissent jamais que sur le fond non problématique de leur possibilité. Et poser ce fond pour lui-même, voilà par excellence ce que fait une question philosophique. D’où je conclus que la sincérité est une suspension subjective de la vie – puisqu’elle va consister à accepter de revenir sur la vie – ce qui signifie déjà en être distingué. Cette disposition qui suppose donc que la vie n’aille pas ou plus de soi.

Au vivant en tant que vivant, la philosophie est impossible. Un animal identifié à sa propre vie (donc paradigmatiquement un animal sauvage – par opposition aux animaux domestiques que nous avons au contraire enfermés dans leur réflexion, comme le montre leur ennui quasi constant) ne peut pas réfléchir. Nous qui le pouvons, et sommes par ailleurs capables de poser dans le concept le sens pour lui-même, sommes donc doublement extérieurs à notre vie : différés d’elle à la fois par la réflexion, comme les animaux domestiques, et surtout différés d’elle par l’institution langagière de l’ordre des significations et plus précisément de l’idéalité : d’une réalité dont la réflexion institue le caractère problématique nous faisons notamment des notions (par exemple celle de sincérité). On ne peut être sensible aux questions philosophiques qu’à cette double condition qui, pour nous, n’en fait qu’une. Car pour nous réfléchir et instituer l’idéalité du sens (donc à l’encontre de ce dont il est le sens, en différance de la vie) sont le même. La sincérité, en tant qu’elle fait admettre l’éventualité qu’on se retrouve mis en question, renvoie au premier moment de cette définition, et elle renvoie au second en tant qu’elle fait admettre l’éventualité d’une problématicité idéale du sens. Donc un vivant – qu’il s’agisse de l’innocence de l’animal sauvage ou tout au contraire de l’abjection et de l’ignominie de ceux qu’on appelle des " bons vivants " – étant insensible aux questions philosophiques, on dira qu’y être sensible atteste déjà d’une différance d’avec sa propre vie et donc d’une certaine reconnaissance en soi de la mort comme instance de vérité. Et certes, c’est forcément du point de vue de notre mort que se pose la question d’un sens éventuel de notre vie : à cause de son statut réflexif, cette question ne se conjugue, si l’on peut dire, qu’au futur antérieur. Ainsi suis-je celui qui aura fait ceci et qui n’aura pas fait cela, et la sincérité exige la reconnaissance de cette temporalité particulière. Depuis notre horizon de cette année, je dis alors que cette sensibilité atteste d’une marque, c’est-à-dire d’un point d’arrêt de la vie, là où cesse de compter ce qui n’est que plus ou moins important : seul quelqu’un qui a été marqué, c’est-à-dire dont la sensibilité échappe à la détermination vitale dont je viens d’indiquer les deux extrêmes, peut être sensible aux questions philosophiques.

Mais alors cela signifie qu’on ne peut pas être sensible à n’importe quelle question philosophique, quand bien même on consacrerait toute sa vie à la philosophie !

C’est qu’on ne peut pas parler de sensibilité " en général " (de même, pour prendre cette notion dans son sens expressément négatif, qu’on ne peut être allergique " en général "). Par exemple, vous serez sensibles aux questions de métaphysique mais pas du tout aux questions de philosophie politique, ou inversement. Cela signifie que votre réflexion, c’est-à-dire la position pour soi du sens métaphysique ou politique de votre vie, doit avoir été conditionnée par un événement subjectif (et un événement subjectif, je dis que c’est une épreuve) pour que précisément cette déhiscence, cette différance, cette position pour soi d’un sens soit envisageable – alors que le sens n’existe évidemment pas en soi. On ne sera sensibles qu’aux questions auxquelles nous aurons été sensibilisés – et nous savons que la marque est en cause dans cette nécessité.

D’où cette conclusion : la sincérité, à cause de la marque dont elle procède nécessairement, est forcément locale. Qu’il suffise en tout cas de retenir qu’on n’est pas sincère à propos de n’importe quoi, si l’on peut être de mauvaise foi à propos de tout (notamment dans la bêtise, confusion du singulier et de l’ordinaire selon Deleuze).

Cela ne change rien à la question de cette notion, que nous allons prendre le temps d’explorer. Mais cela change beaucoup à sa réalité : il est impossible de dire qu’on est sincère sans préciser quels sont les points où on l’est : ce sont les " marques ", là où le semblant est impossible et par conséquent là où le philosophique, en tant que tel, s’impose – si l’on m’accorde de nommer " philosophique " tout moment où il ne s’agit pas de sembler c’est-à-dire de faire semblant, d’être le semblable de ses semblables, de s’accrocher au savoir (par exemple sur l’homme en général) qui définit chacun comme le semblable des autres et qui autorise par conséquent qu’on se reconnaisse soi-même. On est donc sincère là où on ne semble pas c’est-à-dire là où l’on manque du savoir qui permettrait de se reconnaître soi-même – et c’est là, expressément, qu’on est sensible aux questions philosophiques, c’est-à-dire au philosophique sous les espèces du manque de savoir. Corrélativement on peut indiquer quels sont les ordres où on ne l’est pas : là où il n’y a pas d’impossibilité pour le semblant, et donc là où une reconnaissance de soi est possible. Ainsi ne suis-je absolument pas sensible à une question qui renvoie en moi à la possibilité que je me reconnaisse, et suis-je nécessairement sensible à celles qui renvoient à l’impossibilité que je me reconnaisse. J’insiste sur cette différence des points et des ordres, et je la réfère à celle du singulier et de l’ordinaire qui conditionne la problématique subjective de la vérité : là où je suis sensible aux questions philosophiques apparaît une singularité dont je dois bien admettre de l’extérieur qu’elle est la mienne (alors même que l’idée de se reconnaître comme singulier ne renverrait jamais qu’à une imposture analogue à celle des sublimes).

Il faut donc distinguer de manière expresse la sincérité comme attitude subjective de l’attitude comme position subjective. La premier trait la concerne comme une modalité de la conscience alors que le second la met en rapport avec la question de la vérité. Cette distinction est le centre de toute l’intelligence de cette notion, et à chaque fois il faut être très attentif à bien préciser de quoi on parle : soit de la sincérité comme disposition subjective, qui est celle dont il est habituellement question quand on se place d’un point de vue réflexif c’est-à-dire d’un point de vue idéaliste (la réflexion pose nécessairement l’idéal comme la vérité du réel et c’est le même d’adopter le point de vue réflexif comme principe et d’avoir décidé de s’en tenir à une position idéaliste), soit de la sincérité comme position subjective, qui est étrangère à la réflexion mais qui concerne une certaine manière qu’a le sujet – sujet par opposition à la conscience alors que le premier point de vue les confond – de se positionner par rapport à la question de la vérité. Ne commettez donc pas l’erreur de prendre une affirmation qui vaut pour la disposition subjective (confusion du sujet et de la conscience) pour une autre qui vaudrait pour la position subjective (distinction du sujet et de la conscience). Je ne saurais trop insister sur la nécessité d’éviter les contresens et les absurdités que la confusion de ces points de vue ne peut manquer d’impliquer. Et toute mon enquête sur la notion de sincérité trouve sa condition dans le refus de confondre ces deux points de vue.

Je dirai ainsi que la sincérité, comme attitude de conscience, reste étrangère à la vérité, si l’on m’accorde ce truisme de l’impossibilité de séparer vérité et penser. Cela revient à parler de la position subjective et par conséquent à s’inscrire dans la distinction du sujet et de la conscience. De ce point de vue, il faut donc reconnaître que quand on est sincère on ne pense pas, et inversement qu’on ne peut pas penser sincèrement – puisque penser se fait toujours sans soi-même. Vous vous en convaincrez aisément en reconnaissant que l’idée de rêver sincèrement est absurde (je rappelle que le rêve est la seule modalité de la pensée dans la vie courante, qui n’est faite que de fonctionnements de savoirs conscients et inconscients).

Qu’on m’entende bien, à propos de la distinction et surtout de l’articulation des deux points de vue que je viens d’indiquer : il n’y a pas besoin d’être un penseur pour être sincère, bien au contraire. Car j’irai même jusqu’à dire que la sincérité peut être handicapante, à un certain niveau. D’abord elle est nécessaire au début des études philosophiques où il s’agit de ne pas se défausser devant les problèmes en en appelant lâchement aux références académiques : quand une question se pose à vous, c’est bien une question qui vous est adressée personnellement et non pas un travail de documentaliste qui doit être fait d’une manière impersonnelle (et tout labeur du type " la Liberté chez Kant " n’est qu’un travail de documentaliste – profession au demeurant fort estimable mais parfaitement étrangère à la pensée). La sincérité est la condition première de la reconnaissance du caractère personnel des questions. Je dirai ainsi que les étudiants des premières années qui ne sont pas sincères peuvent bien être brillants, mais ils ne peuvent pas philosopher. Par contre la sincérité me semble plutôt un handicap quand on commence à posséder le code, si je puis dire (ici, on passe au deuxième sens, celui qui concerne la position subjective et non plus la disposition de conscience). Non pas qu’il faille être de mauvaise foi ou hypocrite pour travailler ( !), mais en ceci que la volonté subjective de vérité, précisément comme volonté et comme subjective, est exclusive de l’invention de concepts en quoi consiste exclusivement la pensée. Car si l’on est attentif être fidèle à ce qui se passe dans notre subjectivité et à ne pas le travestir, on plaque tellement la dimension réflexive sur le surgissement de la pensée que celle-ci en devient littéralement impossible. Je le dis autrement : on ne peut penser qu’à la condition de ne pas comprendre vraiment ce qu’on est en train d’écrire ou de dire, c’est-à-dire de ne pas le savoir. Penser s’entend toujours en extériorité au sujet du savoir que nous sommes toujours, puisque nous prenons seulement conscience que les idées viennent d’apparaître en nous, et que c’est précisément cela penser, du point de vue de la conscience. C’est que la pensée n’est jamais représentative, si vous m’accordez de nommer penser non pas l’intentionnalité qui se porte vers tel ou tel aspect de la réalité mais l’invention même du concept. Et inventer, c’est forcément ne pas savoir ce qu’on fait, se laisser surprendre par quelque chose qui émerge sans nous – même dans le domaine purement technique. Vous voyez bien qu’il y a là une impossibilité en termes de position subjective. Et comment voulez-vous parler de sincérité quand vous pensez, puisque vous ne pensez qu’à partir du moment où vous ne savez pas ce que vous pensez ?

L’extériorité au savoir qui condition la pensée signifie qu’on pense seulement à condition de ne pas comprendre ce qu'on est en train de penser, sinon on s’enferme dans l’absurdité de réduire la pensée à la représentation et dans la nécessité de nier que la pensée soit toujours invention. Or l’idée d’inventer sincèrement est absurde, puisque la sincérité renvoie à l’attitude théorétique et que l’invention est un acte – je dirai " l’acte de ne pas savoir ". Et puis un acte renvoie expressément à un sujet singulier – alors que la sincérité exige que l’on soit, en face d’une difficulté ou d’une contradiction que l’on reconnaît honnêtement, littéralement n’importe qui. Je vous rappelle que la pensée qui n'est pas personnelle est celle que quelqu'un d'autre pourrait aussi bien avoir, s'il se trouvait à notre place, auquel cas il ne s'agirait pas de penser mais d'effectuation subjective du savoir, même s’il se trouve en fait que nous sommes seuls à détenir le savoir que nous faisons intellectuellement fonctionner. Quand j'ai de bonnes raisons de dire ce que je dis, alors je ne pense absolument pas, même si j'ai fourni un grand effort intellectuel pour en arriver là (je réfléchis, je cogite, voire je compute, mais en tout cas je ne pense pas). Là où je sais (sincèrement) pourquoi, je ne pense pas. Je ne pense que là où je ne sais pas, et donc que là où je ne comprends pas (ce qui n'exclut pas ensuite un travail réflexif, mais penser est tout autre chose). Dans la vie courante, il n'y a que dans les rêves que nous pensons, et l’idée de rêver sincèrement n’a aucun sens. Tout le reste du temps, nous répétons des opinions sédimentées plus ou moins consciemment en nous, ou alors nous faisons fonctionner les savoirs dont nous sommes dès lors les véhicules.

Bref, la sincérité est la condition de l’entrée en philosophie et en ce sens elle constitue bien cette sensibilité aux questions philosophiques et à la dimension philosophique des situations sur quoi nous réfléchissons, mais l’activité philosophique proprement dite, c’est-à-dire l’invention de concepts, est d’un tout autre ordre. Ainsi peut-on dire que les études philosophiques effectuent concrètement l’articulation des deux niveaux où la notion est pertinente.

Cela dit la sincérité renvoie à ce qu’on pourrait nommer une vérité subjective, qui est précisément celle de ne pas sembler. Une vérité purement négative, donc. Si nous voulons garder l’idée que la sincérité est une volonté de vérité, il faudra l’entendre uniquement au sens négatif de ne pas sembler. D’ailleurs l’impossibilité d’être sincère dénoncée par Sartre (si je me dis tel que je suis, je prends par là même une attitude de mauvaise foi) trouve son dénouement dans cette formulation : dans son langage, on dirait qu’être sincère ne consiste pas à être dans la vérité subjective, mais à ne pas être de mauvaise foi. Mais bien sûr on peut parler de vérité grâce à la problématique des marques, si l’on m’accorde que la sincérité est forcément locale, et qu’on n’est sincère que là où le semblant est impossible, c’est-à-dire que là où l’on est marqué... Mais c’est toujours sans le savoir. En quoi, pour garder le point de vue représentatif, il ne saurait être précisément question de vérité (puisque la représentation identifie la vérité au savoir conscient).

Ainsi la sincérité comme disposition de conscience est l’impossibilité même de la pensée, alors qu’elle en est la condition quand on la considère comme position subjective. Je ne dirai pas tout de suite que la sincérité est une forme de la bêtise puisque la bêtise est essentiellement mauvaise foi (c’est le refus de réfléchir, de pousser les arguments jusqu’à leurs implications, de distinguer le singulier de l’ordinaire, ce qui compte de ce qui importe). Mais il est sûr en tout cas que la sincérité au sens habituel, en décidant que la vérité était une affaire subjective (alors qu’elle est par définition l’affaire du vrai en tant que vrai), n’est pas étrangère à son contraire, ni à sa radicalisation qui est la bêtise. Car celui qui est sincère met bien en avant une vérité irrécusable pour se permettre d’en " oublier " une autre : dès lors qu’il est dans l’attitude réflexive, il ne peut pas ne pas être certain du caractère transcendantal de la vérité, c’est-à-dire de son statut philosophiquement subjectif. Et s’il m’entend nier cette évidence, il pensera que je délire, puisque précisément c’est une évidence que personne ne peut récuser (il suffit de réfléchir). Mais justement : être sincère suppose qu’on " oublie " de se demander si le problème de la vérité est bien un problème de subjectivité et plus précisément de volonté (puisque subjectivement la sincérité est d’abord volonté de vérité). Dès lors qu’on s’installe dans cet " oubli ", c’est-à-dire dès lors qu’on réfléchit en évitant soigneusement de se demander quelles conséquences l’adoption de l’attitude transcendantale peut avoir sur le statut même de la vérité, on décide donc par avance de la vérité. Or qu’est-ce que la bêtise, sinon justement le fait de décider par avance de la vérité ? Prenez l’exemple des gens les plus bêtes que vous connaissez (la bêtise est toujours plus facile à reconnaître chez les autres, justement parce qu’elle est faite de mauvaise foi et que nous cesserions d’être de mauvaise foi en reconnaissant que nous le sommes). Vous voyez bien qu’ils savent d’avance ce qu’il en est du vrai ! La philosophie n’est que bavardage à leurs yeux, justement parce qu’on ne sait pas d’avance où les raisonnements vont nous conduire à propos du vrai... Je me souviens d’une des paroles les plus bêtes que j’aie entendues : " en philosophie on peut démontrer n’importe quoi " ; vous avez là le paradigme même de la bêtise et en quelque sorte la mise à nu de son essence : avoir originellement décidé de ce qu’il en serait du vrai, quoi que l’esprit puisse être amené à poser. Alors je le demande : est-ce que la sincérité n’est pas une telle décision ? Est-ce que ce n’est pas décider d’avance que le vrai est de nature subjective et que travailler les modalités de la subjectivité (passer de l’hypocrisie à la sincérité par exemple) suffit à produire la manifestation du vrai en tant que vrai ?

Tout le monde sait bien, depuis Freud, que mentir est une manière de dire la vérité sinon la meilleure voire la seule pour ce qui est de l’ordre représentatif, puisque c’est " dire que ne pas " et qu’en cela consiste précisément l’indication positive de ce qu’il ne fallait pas dire, en tant qu’il ne fallait pas le dire ni surtout le penser (vérité insistante et par conséquent encore plus vraie, si l’on peut dire). Donc même en se limitant au simple ordre de la représentation, la vérité n’a rien à voir avec la sincérité. Maintenant si je prends la notion de vérité en un sens un peu moins habituel en disant que le vrai est ce qu’on a inconditionnellement raison de penser (et nous avons consacré un trimestre à montrer que penser ne consistait pas à se représenter), vous voyez bien au contraire qu’il y a exclusivité entre les deux notions. Car si on est sincère, on ne peut pas accepter l’idée d’inconditionnalité dans la justification : on pointe là une contradiction dans l’attitude, puisque d’une part il faudrait rester fixé à une certaine position (l’inconditionnel est ce en deçà de quoi on ne remonte pas) mais que d’autre part la réflexion, à la manière de celle des stoïciens qui enjoignaient toujours de " prouver la preuve ", reviendra sans cesse sur ce qui n’apparaîtra que comme une limitation de fait. Or il est impossible de ne pas demander si l’inconditionnel est vraiment inconditionnel, de ne pas douter de la soi-disant dernière instance et de mettre derrière elle une instance potentiellement plus originelle. Donc il est impossible d’être sincère, si l’on prend cette notion en son sens évident de disposition réflexive c’est-à-dire comme refus de la duplicité, et d’avoir pour soi-même absolument raison.

Cela ne change rien à la nécessité d’être sincère pour être sensible aux questions philosophiques, puisqu’on a soigneusement distingué les deux points de vue imposés par la notion : dire que la vérité n’a rien à voir avec la sincérité, ce n’est pas dire l’inverse (elle est d’abord volonté de vérité) – et il faut expressément maintenant que la sincérité a à voir avec la vérité, dès lors qu’on en pose subjectivement la question, comme notre thème de réflexion exige qu’on le fasse dans un premier temps. Mais la sensibilité aux questions philosophiques, c’est-à-dire au savoir en tant que manquant, ne peut être identifiée à la pensée, qui est en acte singulier (donc étranger au sujet conscient qui est pour lui-même n’importe qui), et par là même extérieur à toute éventualité de savoir. Je le dis autrement : si l’on est sensible aux questions, cela signifie que c’est le savoir qui compte, même s’il n’a d’autre réalité que son statut de manquant. Et si l’on pense, cela montre que le savoir ne compte pas (raison pour laquelle la position universitaire est, comme chacun l’a toujours su et comme Lacan en a montré la nécessité structurelle, exclusive de toute possibilité de penser).

(Je fais une petite parenthèse avant de terminer mon développement d’aujourd’hui : j’insiste pour dire que tout le monde pense, et que celui qui voudrait réserver l’activité de penser aux seuls intellectuels commettrait non seulement un acte de mépris mais une erreur. De fait chacun sait qu’il pense : dans tous les rêves que nous faisons, certains, s’ils étaient des films, seraient de véritables chefs-d’œuvre ! En quoi je rappelle que pensée et génie sont des notions inséparables. Et personne n’est sans le savoir, à propos de soi-même. Il y a de belles formules de Freud, sur la valeur intrinsèquement esthétique des rêves, indépendamment de leur signification. Cette valeur esthétique est la preuve à mes yeux que chacun est littéralement génial – je prends ce mot dans son sens philosophique précis. Et c’est précisément parce que tout le monde pense et existe ainsi sous le signe de son propre génie – et non pas simplement certaines personnes qui auraient été " douées " par une nature spécialement généreuse envers eux et injuste envers les autres – que la médiocrité n’est pas une faiblesse mais un crime. Car le médiocre est celui qui a décidé que son génie, pourtant irrécusable comme la réalité de ses rêves, ne comptera pas et que comptera seulement la semblance, c’est-à-dire le fait de correspondre subjectivement à la place qu’on occupe et que n’importe qui aurait tout aussi bien pu occuper. La médiocrité est une trahison, celle du génie, c’est-à-dire indistinctement de la vérité et de la singularité : c’est la décision d’être une subjectivité constituée du temps du futur et non pas du temps de l’avenir – la différence des deux étant la promesse, comme vous savez, efficience de l’origine en tant qu’origine).

Bon, alors si vous acceptez de subjectiver la notion de vérité en disant qu’elle renvoie à ce qu’on a inconditionnellement – c’est-à-dire vraiment – raison de faire (en quoi cette subjectivation est tout le contraire d’une subjectivisation), vous acceptez du même coup d’exclure de son champ la problématique de la sincérité telle qu’on l’entend habituellement. Les plus assurés d’entre vous ont déjà compris où j’allais en venir dans les prochains cours : s’il y est question de vérité autrement que sur le mode de la velléité (mais peut-être que cette velléité appartient en propre à la sensibilité philosophiques, quand elle se limite aux seules questions sans donner lieu à aucun travail), la sincérité n’est pas une disposition mais une position : non pas celle de n’être pas duplice dans l’espace de sa propre subjectivité, mais celle d’être réellement dans son acte (dans sa décision, dans sa parole, dans sa signature...) – toute la question étant bien sûr ce que signifie " réellement " dans un tel contexte. J’y reviendrai. Ce qui est sûr, c’est que dans la sincérité il doit d’une certaine manière s’agir du " réel ", de ce même réel qui a ouvert la dimension représentative en renvoyant la vie à elle-même pour en faire une conscience... Il y a donc une " cause " de la sincérité dont on peut sans grand risque augurer qu’elle se trouve dans un certain statut de la parole, puisque cette dernière est la condition première de la sincérité (l’idée qu’un pur enfant, c’est-à-dire un humain vraiment antérieur au langage – mais justement un pur enfant ne peut pas exister : le nouveau né lui-même est déjà fait du langage qui l’accueille et surtout qui l’a " parlé " depuis longtemps – ait à être sincère n’a pas de sens).

Mais pour le moment, c’est-à-dire du point de vue de la compréhension habituelle de cette notion et de son rapport avec la sensibilité aux questions philosophiques, je crois qu’on peut donner une indication de ce chemin qui me paraît s’imposer en disant que la sincérité est inséparable de la reconnaissance de l’énigme en tant que telle. Les gens qui ne sont pas sincères, pour eux, la vie n’est jamais énigmatique. Elle peut bien comprendre toutes sortes de difficultés, elle n’aura jamais le statut d’énigme. Les questions philosophiques sont des moments réflexifs de cette énigme. C’est en ce sens qu’elles renvoient expressément à une disposition sincère.

Je n’ai pas le temps de développer la notion d’énigme, mais je voudrais simplement vous faire prendre conscience du paradoxe qui la caractérise, puisque c’est finalement cette notion qui conditionne la simple écoute de la philosophie (je ne dis pas le travail philosophique, qui est parfaitement aveugle et dont la nécessité recèle quelque chose comme une dimension d’inertie, une dimension quasiment minérale, impliquant l’indifférence aux questions mêmes auxquelles on est en train de répondre). Pour vous en donner un bref aperçu, je vais me référer à une parole qu’un jeune étudiant auquel je reprochais son inattention m’a adressée un jour, à titre d’explication ou d’excuse : " vous parlez par énigmes ". Cela m’a fait rire, et cela m’a fait réfléchir (il y a des gens qui se détournent quand ils croient reconnaître une énigme, et puis il y a en a d’autres, à l’instar d’un certain Œdipe dont vous avez peut-être entendu parler, qui affrontent courageusement les énigmes en quoi ils reconnaissent la nécessité de leur destin – mais bien sûr tout le monde n’a pas un destin). Surtout je me suis demandé ce qu’il avait voulu dire. Je crois qu’il voulait dire tout simplement qu’il ne comprenait pas le cours (peu importe pour quelles raisons, dues à l’épaisseur de ses certitudes ou à mon insuffisance rhétorique). Il ne voyait pas ce que je voulais dire, quand je parlais. Il assistait donc à une énonciation en quelque sorte sans énoncé : à ses yeux j’avais réussi la performance étonnante dont on accuse généralement les philosophes de parler pour ne rien dire... Et c’est en effet ce qui rend les énigmes frappantes : que des paroles aient indubitablement été prononcées, mais qu’on n’ait pourtant rien compris, pas même aperçu de quoi il s’agissait. Il y a eu un dire d’on ne sait quel dit, voilà je crois la caractérisation de l’énigme qu’on peut déduire de sa remarque. A quoi il faut ajouter que le caractère énigmatique des énigmes implique (certes pas chez tout le monde, il me l’a appris) quelque chose comme une réflexion, une tension intellectuelle, une recherche. Bref, je compléterai ce que je viens de dire en disant qu’une énigme est une énonciation dont l’énoncé est introuvable. La nécessité subjective de résoudre l’énigme qui tient à ce que sa position soit dès lors expressément un acte (en quoi sa remarque était plutôt flatteuse) relève d’autre chose que la reconnaissance de l’énigme comme telle. Et je dirai alors que la sincérité, qui conditionne la sensibilité aux questions philosophiques, consiste en quelque sorte à s’installer dans le paradigme de l’énigme – ce que j’exprimerai par la nécessité que tout fasse sens sur le fond d’une énigme originelle. Et bien sûr c’est de l’énigme qu’on est pour soi-même qu’il s’agit réflexivement (par opposition à la bêtise qui consiste au contraire à être sa propre certitude et à posséder d’avance toute réponse aux questions réflexives " je suis homme sérieux, moi ", dit le businessman). Bref, la sincérité consiste non seulement à reconnaître à la fois le caractère énigmatique de l’existence en général et de sa propre existence – le même en fait, l’un étant avec l’autre comme l’envers avec l’endroit, mais à prendre comme position subjective habituelle celle de cette reconnaissance.

Tout cela peut être ramené à la question du sens, ce sens que nous différons réflexivement de la vie et que nous élaborons à un second degré – de sorte qu’on peut définir la philosophie comme le sens du sens – il n’est pas caché, transcendant, enfermé dans l’entendement de je ne sais quel Dieu dont il faudrait pénétrer les intentions. Le sens du sens, c’est non pas la réalité de l’énigme qui est d’abord une sorte de non sens, non pas sa résolution qui en ferait un sens " tout bête ", mais sa nécessité, en tant qu’elle est celle-là même du sujet que nous sommes à chaque fois. Ce sens du sens dont la dimension est le philosophique en tant que tel puisqu’on peut dire qu’une réalité est philosophique quand elle ne se contente pas de figurer dans un monde qui lui donne son sens, mais quand elle renvoie à un sens – dès lors énigmatique – de ce sens).

Si vous reprenez cette vérité que nous sommes seulement sensibles aux questions qui nous parlent, vous comprenez que la sensibilité aux questions philosophiques renvoie expressément à la reconnaissance de notre caractère énigmatique pour nous-mêmes. C’est parce que nous ne sommes pas sans savoir que tout sens pose encore la question de son sens et par conséquent renvoie irréductiblement toute vérité à venir à son statut d’énigme, que nous sommes sensibles aux questions qui, finalement, nous parlent de nous. Est donc sensible aux questions philosophiques celui-là seul qui est une énigme pour lui-même – paradigme dont il faut nommer sincérité l’adoption.

Maintenant on peut reprendre cette problématique pour donner une indication de la nécessité du travail philosophique. Il y a là comme un pas à franchir, un au-delà de la sincérité (j’ai expliqué plus haut qu’on ne pouvait penser " sincèrement "), qu’on peut identifier au passage de la disposition subjective à la position subjective c’est-à-dire au passage de la confusion du sujet et de la conscience à leur disjonction. Je l’indiquerai pour le moment en disant que nous sommes le manque même de ces questions en lesquelles nous nous reconnaissons, puisque quand nous commençons à philosopher, c’est bien nous et personne d’autre que nous interrogeons (" je me demande... "). Et cette énigme, pour finir, je lui donnerai une présentation un peu triviale en disant qu’elle est celle de la raison de vivre dont notre existence est l’effectuation – étant clairement indiqué qu’une " raison " est un savoir. Nous vivons, et nous voulons encore vivre (du moins pour l’instant). Pourquoi ? Nous n’en savons certes rien, mais nous ne sommes assurément pas sans le savoir – puisque nous faisons l’effort de surmonter les difficultés que nous rencontrons avec la conviction que, pour le moment du moins, nous avons (encore) raison de le faire. Nous ne sommes pas sans savoir ce qu’il en est de ce qui nous fait vivre, de pourquoi il faut prendre la peine de vivre. Par conséquent on peut dire que nous sommes marqués par le savoir : au lieu subjectif de son manque (et le manque du savoir, c’est la question), nous nous reconnaissons, de sorte que c’est précisément comme manque de savoir que nous nous pressentons être.

Si je vous dis que vous avez nécessairement une raison de vivre, puisque vous vivez et que vous pourriez décider à chaque instant de ne plus vivre, vous prenez conscience de l’énigme dont vous êtes en quelque sorte l’effectuation. On peut alors parler de sincérité, pour cette reconnaissance qui est celle d’être soi sans soi et l’on peut dire que la reconnaissance de l’énigme personnelle que chacun de nous est pour soi articule subjectivement les deux points de vue que la notion oblige à distinguer.

Travaillant à philosopher, nous sommes marqués par le savoir, nous ne sommes que cette marque – le reste d’une épreuve où il s’est agi de tout et non pas de rien (si vous m’accordez de figurer la notion générale du savoir par l’alternative métaphysique elle-même). J’ai dit plus haut que nous n’étions sincères que localement, à l’encontre d’une problématique comme celle de Sartre où il est question de la subjectivité dans son ensemble. Si l’on définit banalement la sincérité à l’encontre de la duplicité qui consiste évidemment à se situer ailleurs que dans son propre acte, alors on peut dire que la sincérité consiste dans un acte, celui d’être parlé par la question philosophique qui, précisément, " nous " parle... Ainsi abordons nous la sensibilité spécifique des philosophes aux questions qu’ils se posent, c’est-à-dire dont ils savent d’une manière ou d’une autre qu’elles les disent – ne disant finalement rien d’autre que leur propre statut de moments de l’énigme. C’est cela, une question philosophique quand on entreprend de s’interroger soi-même pour y répondre : une question qui nous parle à l’accusatif, quand toutes les autres peuvent seulement nous parler au datif. Etre parlé par le manque de savoir, ce n’est pas s’avoir – si vous m’autorisez à conserver ma petite astuce orthographique de l’autre jour. Le questionnement qui consiste à " s’interroger ", c’est-à-dire à être à la fois le lieu du savoir et le manque du savoir (car je n’interroge jamais qu’en direction du savoir, et au lieu de ce savoir) articule les deux points de vue, et on peut alors reconnaître, justement dans l’indication expresse de l’extériorité du sujet à son propre savoir, quelque chose comme une sincérité qui ne serait pas une forme seconde de la bêtise.

Ne pas s’avoir et reconnaître dans son manque le savoir dont on est marqué (le savoir sur ce qui fait valoir de vivre), voilà comment je définirai aujourd’hui la sincérité telle que le travail des philosophes permet d’en construire le concept – sous le patronage cartésien que j’ai déjà invoqué.

Une petite note en vous quittant : s’il y a parmi vous des lacaniens, et s’ils voient dans cette idée de n’être que le reste d’une épreuve quelque chose qui leur rappelle l’identification à l’objet (a), la " destitution du sujet supposé savoir " et plus généralement, à travers l’idée même de l’épreuve (moment où l’on est désormais quelqu’un d’autre – un autre défini par son rapport ponctuel à la vérité), quelque chose qui leur rappelle la problématique de la passe, il est bien évident que je ne les empêcherai pas de penser ce qu’ils veulent. Mais enfin, ce n’est pas ma question, laquelle est philosophique. Moi je m’en tiens à la position du survivant (et je vous rappelle que tout être parlant est un survivant) comme à une position énigmatique dont l’étrangeté est paradoxalement l’objet d’une sincérité qui aurait quelque chance de n’être pas trop bête.

Je vous remercie de votre attention.

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Aujourd’hui, et en poursuivant la réflexion engagée dans la séance précédente, je voudrais étudier un aspect absolument décisif de la notion de sincérité, avant de reprendre la prochaine fois son analyse proprement philosophique.

Je pose d’abord que la sensibilité aux questions philosophiques est inséparable de la sincérité en général, et qu’il n’y a finalement pas de différence entre être sincère et être sensible aux questions philosophiques. Je ne parle pas de la pensée proprement dite, qui réclame la décentrement de la notion de sincérité que j’ai exposé la dernière fois sous le nom de passage de la disposition consciente à la position subjective, mais bien de la sensibilité aux questions philosophiques. Ce qui revient à dire tout bonnement, si vous avez suivi mon petit exposé du mois dernier sur l’impossibilité que la philosophie ne soit pas qu’européenne (j’ai indiqué qu’il était trop large de dire qu’elle était occidentale), que la sincérité est un vertu exclusivement européenne. Cela ne signifie évidemment pas que les humains qui ne sont pas européens sont tous des hypocrites, mais que leur disposition ne peut pas être réfléchie par nous autrement qu’en termes d’insincérité – comme d’ailleurs la détermination morale dont nous-mêmes faisons preuve dans les autres domaines que la philosophie. Dans l’impossibilité d’identifier toute l’humanité à un ensemble de personnes hypocrites (identification nécessaire si on ne critique pas cette notion comme je vais le faire aujourd’hui) je vois la preuve du déterminisme philosophique de cette notion. Ainsi la philosophie apparaît-elle paradoxalement comme l’essentiel de la sincérité, en ce sens qu’il n’y aurait de sincérité que pour la philosophie. Mon argument repose sur l’impossibilité de penser la sincérité comme disposition consciente ailleurs que dans la nécessité que celle-ci est pour elle-même (les conditions de la philosophie sont déjà philosophiques). Voilà à peu près le programme que je me suis fixé pour cette séance.

D’abord : peut-on parler d’une universalité de la vertu de sincérité ? Précisément en tant qu’il s’agit d’une vertu, une réponse positive semble s’imposer. Si une vertu est une disposition qu’on a le devoir d’adopter c’est-à-dire qu’être sincère soit un commandement, cela signifie que son adoption est au moins possible – et l’est universellement si l’obligation est indépendante de quelque empirie que ce soit. Or il semble que cette possibilité soit sans universalité. Je vais le montrer d’abord d’une culture à l’autre, et nous verrons ensuite ce qu’il en est à l’intérieur de notre culture où, puisque nous en parlons aujourd’hui, cette notion trouve au moins une réalité objective (au sens cartésien : dans l’idée que nous en avons).

Vous vous souvenez que je m’étais appuyé sur les travaux du sinologue François Jullien. Il raconte notamment qu’il a dû conseiller les dirigeants de grands groupes industriels français qui ne cessaient de se " faire avoir ", si vous me passez une expression aussi familière, par leurs clients chinois. Alors que les premiers considéraient la signature du contrat comme l’acte à la fois final et décisif de la négociation, les seconds, une fois le contrat signé, apportaient plus ou moins subrepticement à la situation sur le terrain des changements tels que les clauses en devenaient finalement inapplicables. Moi, comme vous je suppose, je me dis que des gens qui agissent ainsi n’ont pas de parole (car un homme de parole respecte aussi bien l’esprit que la lettre de ses engagements), voire sont tout simplement des crapules. Je crois me souvenir qu’une telle idée lui est venue, à lui aussi, puisqu’il la dénie dans le récit qu’il fait en insistant ensuite sur les différences essentielles entre les mentalités chinoises et européennes, puis en montrant que cette manière d’agir est littéralement normale dans cette civilisation. Que le monde des affaires ne soit pas rempli d’enfants de chœur, tout le monde le sait, et personne n’ignore que le respect de la parole donnée y est souvent conditionné par le caractère juridiquement contraignant des obligations et par la peur des conséquences induites par d’éventuels manquements. Mais enfin, même en reconnaissant que le monde des affaires est misérable c’est-à-dire trivial, sans conscience et sans âme (ce qui n’est d’ailleurs pas absolument vrai, car il doit bien supposer un minimum de confiance subjective), personne d’entre nous n’aurait l’idée de trouver " normale " une manière d’agir comme celle que je viens de mentionner : les plus cyniques, disant que la mauvaise foi ou la tromperie sont des armes nécessaires dans cette jungle, reconnaîtront par là même leur immoralité de principe. Donc ou bien on considère que la civilisation chinoise dans son ensemble est une civilisation d’hypocrites, ou bien on reconnaît que la notion de sincérité, telle du moins que nous l’entendons habituellement (disposition consciente), est occidentale.

Maintenant, prenez les comportements des sociétés traditionnelles, par exemple ceux qui sont liés au chamanisme. Je vous rapporte la scène suivante : Un sorcier doit guérir quelqu’un qui souffre. Guérir, cela signifie extirper le mal de son corps. Il s’approche du malade, glisse discrètement un petit caillou dans sa bouche, et s’applique à sucer la plaie après avoir prononcé les formules nécessaires. Puis il se relève, crache le petit caillou qu’il avait dans la bouche, le brandit victorieusement en disant à l’assistance, qui avait eu soin de détourner les yeux quand il l’avait mis dans sa bouche, que ce caillou est le mal extrait du corps du malade. Que penser du sorcier, de l’assistance et même du malade ? Car enfin, tout le monde sait bien ce qu’il en était en réalité. Et l’accusation d’hypocrisie et de mauvaise foi s’impose d’autant plus qu’il a pris soin de le faire discrètement (mais pas secrètement !) et que les assistants ont en quelque sorte entériné ce mensonge en détournant pudiquement les yeux. Quant aux formules magiques qui étaient censées amener le mal à se solidifier pour qu’on puisse l’aspirer par succion, comment ne pas dire que c’est de la comédie – puisque de toute façon tout le monde sait très bien ce qu’il en est réellement. Ils savent tous, mais ils font tous semblant de ne pas savoir... Ce n’est pas de l’hypocrisie, cela ? On pourrait quasiment multiplier les exemples à l’infini, et à propos des pires horreurs (par exemple, lors d’un procès récent rapporté par la télévision, j’ai entendu une mère malienne dire qu’elle avait imposé à sa fille cette torture et cette mutilation abominable qu’est l’excision " pour son bien "). Bref, si nous conservons comme évidente notre notion de sincérité, nous sommes obligés de reconnaître que toutes les sociétés qui ne sont pas occidentales sont des sociétés hypocrites !

Je vais plus loin, conformément à ce que nous avons dit de la philosophie, en disant qu’il faudrait dire cela des occidentaux qui ne sont pas des européens ! Limitons-nous aux Etats-Unis, que nous connaissons relativement bien. Vous en avez un excellent exemple de cette vérité dans la notion de " cinéma européen ". Les films qui relèvent de cette catégorie sont exclus d’avance des programmes par l’immense majorité des distributeurs américains, qui savent très bien que leur public ne veut surtout pas réfléchir, et ils font des taux d’audience ridicules quand ils sont programmés à la télévision. Dans Stardust Memories, Woody Allen fait dire à peu près à l’un de ses personnages que ce n’est pas le tragique de la condition humaine qui remplit les salles à Kansas City ! Or le refus de réfléchir à cette condition, est-ce que ce n’est pas la forme première de la mauvaise foi et même de la bêtise ? Va-t-on dire alors que tous les américains (sauf des gens comme Woody Allen qui est comme cinéaste aussi européen qu’Henry James l’était comme romancier) sont des gens de mauvaise foi, que cette nation dans son ensemble est bête ? Vous voyez bien que ce serait absurde. Et pourtant on se trouverait contraint de le faire, si l’on s’en tient à la notion de sincérité telle qu’elle s’impose à nous.

Je maintiens donc : comme la philosophie dont elle est une des premières conditions, la sincérité est exclusivement européenne. Je vois bien que certains d’entre vous sont choqués. Qu’ils prennent plutôt conscience des présupposés de leur réaction : ils veulent croire, au nom d’un humanisme universaliste par ailleurs fort louable, que les vertus sont universelles ! Mais si les vertus sont universelles, cela signifie qu’elles sont éternelles ! En effet, vous ne pouvez à la fois dire que tous les hommes peuvent être sincères (l’hypocrisie et la mauvaise foi étant des attitudes strictement individuelles et non pas une nécessité de culture propre à des pans entiers de l’humanité) et dire que la sincérité relève, comme le souligne Foucault, notamment dans sa leçon intitulée l’Ordre du discours, d’une " histoire de la vérité ". Car enfin, pour parler de sincérité, il faut bien que la vérité ait, dans certaines " configurations du savoir " antique (liées notamment à la pensée stoïcienne), acquis l’intériorité comme lieu propre. Ecoutez les cassettes qui ont été publiées de ses cours sur la vérité dans le monde antique : celui qui dit vrai, le " parésiarque " (de " parésia ", l’acte de parler ouvertement), n’est pas du tout un personnage à la Rousseau attentif à montrer un homme tel qu’il est dans son intériorité intime ! Pour en arriver là il faudra encore bien des changements historiques (en fait c’est surtout la question des apparences sociales qui est en cause chez Marc-Aurèle, et non pas la sincérité telle que nous la comprenons aujourd’hui). C’est qu’il ne faut pas confondre la sincérité avec la véracité. Dans Les lois Platon examine les vertus nécessaires à la cité, et parle d’un homme qui soit " aléthès " (de " aléthéia ", la vérité) : cela ne signifie pas du tout qu’il s’agirait de quelqu’un de sincère au sens où nous l’entendons, mais d’un homme droit, d’un homme à qui on peut se fier – je dirai sur qui l’on peut compter (cette idée de traduire " compter " par l’adjectif " aléthès " résonne agréablement à nos oreilles marquées par la différence de ce qui compte et de ce qui importe...). Nous avons le français " vérace ", construit comme le grec sur la même racine que vérité pour rendre cette disposition. C’est plutôt chez Aristote qu’on peut trouver une première indication, si l’on veut à toute force découvrir des prodromes de notre notion : dans l’Ethique à Nicomaque (IV, 13, 1127 a) il en fait une disposition de juste milieu, entre la vantardise et la réticence : le fait d’être droit dans ce qu’on dit et dans ce qu’on fait, de reconnaître ses qualités propres sans en rajouter ni en dissimuler. Mais vous voyez bien qu’on est encore dans la question de l’existence sociale, citoyenne et non pas dans la morale au sens réflexif et intime que ce terme prend pour nous depuis Kant (la question de la bonne volonté, de la pureté des intentions) : tout cela s’inscrit dans l’ " éthique ", au sens du domaine des mœurs et des vertus liées à la vie dans la cité. Bref, c’est tout une " archéologie " qu’il faut mettre en œuvre pour faire apercevoir l’émergence de l’intériorité d’une part, et d’autre part la détermination de ce lieu comme un lieu pour la vérité.

Donc si vous accordez à Foucault la notion d’" histoire de la vérité " (qui implique celle d’histoire des lieux de la vérité), vous reconnaissez la contingence historique de la sincérité. Alors comment voulez-vous la supposer universelle et en même temps reconnaître sa contingence historique dans la culture européenne ? Car concrètement, cette figure dont Saint Augustin, Montaigne, Pascal, Rousseau et Sartre sont les grands moments de définition a été littéralement fabriquée par l’Eglise. De fait, son histoire renvoie à tout une pastorale du péché : c’est l’Eglise et sa pratique des confessions qui produit la sincérité en forçant les croyants à débusquer toujours plus précisément le péché en eux-mêmes, là où il n’y avait que la conscience de vivre, et en les convaincant que ce péché devait forcément exister, puisque l’homme est originellement pécheur (de sorte que si on ne le trouve pas c’est simplement qu’on a mal cherché !). Comment dès lors voulez-vous dire que cette vertu qui a mis tant de siècles à s’élaborer chez nous appartiendrait de toute éternité aux Inuits aussi bien qu’aux Nambiqwaras ? La sincérité n’est pas une vertu éternelle : c’est une " figure " qui apparaît quand certaines conditions d’histoire des mentalités sont réunies, une contingence, et nullement une nécessité morale c’est-à-dire indistinctement intérieure et rationnelle – même si, comme nous allons voir, il appartiendra par après à la réflexion de poser le contraire.

A cause notre conscience morale, nous naturalisons les vertus et par conséquent les supposons universelles. Mais elles sont historiquement constituées. Comment voulez-vous donc séparer la vertu de sincérité d’une aire culturelle dans laquelle le logos, la position réflexive et plus particulièrement la question socratique des définitions soient essentielles ? Car enfin, c’est bien tout le caractère problématique de la sincérité que sa dimension réflexive, puisqu’elle est d’abord un certain rapport à soi-même dans l’a priori d’une volonté de vérité (et je vous rappelle que la notion de volonté aussi est réflexive, donc culturellement conditionnée). Philosophiquement, il faut poser pour elle-même la notion de vérité, et plus généralement un ensemble de notions littéralement métaphysiques (liberté, subjectivité, intériorité, transcendance de la loi, etc.) qui n’ont littéralement aucun sens dans d’autres cultures que la nôtre (je vous renvoie aux citations que j’avais faites de François Jullien, à propos du caractère non métaphysique de la pensée chinoise et plus précisément à propos de son ignorance de la notion de vérité, remplacée par quelque chose qui renverrait plutôt à l’idée d’authenticité). Et puis la question des définitions doit être décisive aussi, dans cette vertu. Car on ne peut être sincère qu’à reconnaître par exemple sa propre lâcheté ou sa propre pusillanimité. Or comment voulez-vous l’être si l’idée même de cerner ainsi des moments purement idéaux n’a aucun sens pour vous ? En effet la définition produit une réalité idéale et non réelle (le Courage, la Lâcheté, etc.) qu’il faut ensuite chercher à retrouver au moyen d’une introspection dans un vécu subjectif, lequel doit donc préalablement avoir été posé pour lui-même – ce qui renvoie bien à tout un ensemble de conditions culturelles d’émergence de l’individu, puis de la dimension d’intériorité. Il en est de même pour la notion de parole donnée, qui va de soi pour nous quand nous ne réfléchissons pas aux conditions de son advenue qui sont historiques c’est-à-dire contingentes (la " foi " au sens médiéval d’un rapport entre un vassal et son suzerain, sa transposition réflexive dans l’idéologie du contrat en politique, etc.). Aussi loin qu’on remontera dans ce qui est impliqué dans la notion de sincérité, on trouvera non pas une nature morale universelle et éternelle mais des traits historiques, dont on peut dater précisément l’apparition et par conséquent cerner la contingence. Il est donc à la fois absurde et naïf de vouloir les retrouver dans des civilisations différentes de celle dont sommes les produits, nous qui trouvons cette notion évidente. Et il est aussi absurde de vouloir à tout prix la trouver partout qu’il est absurde de vouloir à tout prix faire de tout homme un philosophe en puissance, pour la seule raison qu’il est humain c’est-à-dire concerné par les questions liées à la condition humaines, quand ces questions sont exclusivement philosophiques (c’est-à-dire européennes). Bref, ce n’est pas en cherchant chez les autres les effets et résultats de notre propre culture, qu’elle nous fait comme tels nécessairement valoriser, qu’on les respecte – puisqu’on décide à toute force que, malgré les apparences les plus flagrantes, ils devront quand même posséder les traits que nous valorisons en nous, et qui attestent seulement de notre origine dans sa contingence culturelle. C’est même l’inverse qui est vrai car, comme je viens de dire, si vous considérez la sincérité comme une vertu allant universellement (et donc éternellement) de soi, vous êtes condamnés à reconnaître dans l’écrasante majorité des êtres humains un ramassis d’hypocrites ! Et cela, c’est inacceptable.

Dans notre propre société, enfin, la sincérité n’a de sens que pour certaines catégories sociales que leur situation renvoient expressément à elles-mêmes (Bourdieu parle notamment de " la partie dominée de la classe dominante ", à propos des intellectuels). En dehors de ces catégories que les contradictions de leur situation mettent en affinité avec l’abstraction réflexive et le questionnement sur soi, et en dehors des domaines où cette abstraction s’impose comme telle (par exemple dans le domaine juridique où les contrats, même signés dans les pires intentions, sont réputés " sincères "), la sincérité n’a tout simplement pas cours. Reprenez le cas, ultramajoritaire, des triviaux dont je parlais l’autre jour, reprenez aussi le cas (très minoritaires, lui, mais peu importe) des sublimes : est-ce que ce ne sont pas des gens littéralement faits de mauvaise foi ?

Le cas des premiers est à la limite de la caricature, de ce point de vue dont j’entends dénoncer la naïveté : comment peuvent-ils sincèrement consacrer la totalité exhaustive de leur vie à convoiter des places afin de parader les uns devant les autres ? Comment peuvent-ils se fermer les yeux suffisamment fort pour ne pas voir le caractère sinistrement lilliputien des préoccupations de carrière et de " réussite " ? Pourtant ces queues de cerises sont des enjeux " de vie et de mort ", dit légitimement Bourdieu dans ses Méditations pascaliennes. Fréquentons un peu l’Administration et les entreprises, et nous constatons en effet qu’on peut user sa vie et mourir pour une place de sous-chef de bureau, pour un fauteuil présidentiel, pour un ruban à la boutonnière... Vous voyez bien qu’il faut d’une part y croire et d’autre part constamment éviter de s’interroger pour que cette " vie ", celle de quasiment tout le monde dans notre société, soit simplement possible. Pour les sublimes, c’est pareil : il est par définition impossible d’être sincèrement en représentation pour soi-même et attaché au service de sa propre grandeur.

A quoi j’ajouterai encore l’exemple de l’art comme représentation sociale, qui est bien un phénomène de croyance, au sens où Marcel Mauss fait résider toute l’efficience de la magie dans la croyance au magicien (est magicien celui dont tout le monde croit qu’il est magicien). Qu’est-ce qu’un artiste ou un intellectuel, socialement (je ne parle pas de la réalité propre des œuvres), sinon quelqu’un dont tout le monde croit qu’il est un artiste ou un intellectuel ? Les capacités sociales ne sont rien d’autre que des phénomènes de croyance non critiquée c’est-à-dire tout bonnement des phénomènes de mauvaise foi – puisque la mauvaise foi est l’attitude qui consiste à " oublier " de s’interroger sur la valeur de ce qui nous fait agir.

Et puis surtout c’est évident dès qu’on parle de religion. Beaucoup d’entre nous se disent croyants, et s’imaginent l’être " sincèrement ". Je prends simplement l’exemple de ceux qui se disent chrétiens, puisque c’est la religion qui m’est la plus familière : combien d’entre eux sont capables du minimum de références ? Je ne parle pas de subtilités théologiques mais vraiment du plus strict minimum : la simple récitation des dix commandements. Le résultat est sans appel, il me semble. Le cas du deuil est encore plus flagrant : ceux qui croient au paradis, à l’immortalité de l’âme, à la vie éternelle devraient se réjouir quand une personne qu’ils aiment quittent cette " vallée de larmes " ! Or, tout comme moi et comme vous, humainement donc, ils pleurent quand cela leur arrive et sont d’autant plus désespérés qu’ils aimaient plus la personne qui vient de mourir. Il y aurait quelque obscénité à leur dire de se réjouir ; et pourtant c’est ce qu’il faudrait faire, si l’on était dupe de leur profession de foi... Mais personne ne l’est, bien sûr. Le reste du temps, les " croyants " oublient très soigneusement d’examiner la valeur de leur " foi ", qui n’a de réalité subjective que comme trait d’appartenance sociale, comme tel constitutif de l’identité (d’ailleurs qui ne voit dans les différentes formes d’intégrisme la jouissance identitaire ?). Et puis je vous rappelle l’argument de Bergson, à la fin des deux sources : si les humains croyaient un tant soit peu à l’immortalité de l’âme qu’ils ne cessent pour la plupart de professer, ils ne se jetteraient pas comme ils le font sur le plaisir en ayant à chaque fois l’idée que c’est toujours cela de pris au néant !

J’arrête ici les exemples, qui nous concernent tous. Bien sûr, vous pouvez en conclure que nous sommes tous des hypocrites, semblables en cela à la totalité des humains – puisqu’il est de toute façon impossible d’être consciemment sincère et qu’on peut seulement chercher à l’être et regretter de ne l’être pas, dans le meilleur des cas. Mais alors vous devrez convenir que cette " vertu " n’en est pas une, puisque sa notion serait celle d’un idéal inaccessible, et que c’est toujours dans le mensonge et la duplicité que se pose la question d’être sincère. Or vous admettrez qu’il n’y a pas de différence entre dire que personne n’atteint l’inaccessible, et ne rien dire.

Il faudra donc réduire la sincérité au problème insoluble d’être sincère, et déclarer hypocrites ou de mauvaise foi, selon qu’on les rapport aux autres ou à eux-mêmes, tous ceux qui n’en font pas l’essentiel de leur existence subjective.

Ne sont sincères que ceux qui ont " lieu " de l’être, c’est-à-dire que ceux qui sont installés à la fois pour des raisons de civilisation, d’histoire et de places dans cette disposition de conscience. Mais bien entendu, ceux qui ont lieu de l’être (ce qui ne signifie pas qu’ils le sont) vivront cette nécessité comme universelle : l’impératif de la sincérité est inconditionnel et c’est à chaque fois une figure du mal qu’on rencontre dans sa transgression, par les autres et par soi-même (l’humanité tout entière est donc mauvaise, puisqu’il est impossible réellement sincère : tous les autres sont des hypocrites et l’on est soi-même une personne de mauvaise foi). Concrètement : les intellectuels et les religieux, les philosophes sont les seuls, dans l’idée que nous pouvons nous en faire a priori, à devoir l’être vraiment. Mais aussitôt il faut reconnaître qu’on ne peut même pas s’en tenir à cette généralité, car si l’on peut être un intellectuel de beaucoup de manières ce sera à la condition de ne pas se demander si celle qu’on pratique est vraiment la bonne ; exactement comme on ne peut être religieux qu’à la condition de ne pas se demander si l’on croit vraiment (et pourquoi cette religion plutôt qu’une autre ? le pur hasard d’être né dans un groupe qui la pratiquait serait-il la preuve définitive de sa vérité ?) – c’est-à-dire notamment qu’à la condition de ne surtout pas se demander ce que c’est que croire (ou de ne pas mener sa réflexion sur ce thème aussi loin qu’on le pourrait).

Or ce sont bien à chaque fois des questions philosophiques.

La philosophie est donc en quelque sorte statutairement la vérité de toutes les possibilités d’être sincère, et par conséquent la seule possibilité juridique de l’être... Bref, toute personne qui n’est pas philosophe et qui " oublie " de se demander pourquoi (or si elle le fait, ce sera philosophiquement) peut être dite hypocrite ou de mauvaise foi – du moins dans le concept a priori que nous pouvons fabriquer de la philosophie comme discours universellement réflexif.

Nous sommes partis de la sensibilité aux questions philosophiques en découvrant, à partir de la double limite négativement représentée par les triviaux et les sublimes, que la sincérité en était la condition. Nous découvrons maintenant que la philosophie en tant que telle commande sa propre condition et par conséquent que la sincérité est son moment premier et subjectif.

On se trouve donc devant une aporie dont vous reconnaissez qu’elle est celle de la philosophie : discours parfaitement contingent (propres à certains européens et non à l’humanité en général) et qui est malgré tout le métadiscours universel. Réfléchir sur la sincérité comme nous le faisons revint à approfondir cette aporie (c’est une vertu, donc elle est universellement nécessaire ; c’est une attitude donc elle est historiquement particulière et contingente).

Car de n’importe quelle question vous pouvez faire une question philosophique, comme est encore philosophique la reconnaissance de l’irréductibilité des formes de vérité à la forme conceptuelle c’est-à-dire philosophique (par exemple il y a un vrai propre et irréductible de l’art, de la politique... dont la philosophie n’a pas à être la dernière instance – ainsi qu’elle le dit sinon sincèrement du moins honnêtement). C’est la définition même de la philosophie qu’elle concerne potentiellement tout et donc elle-même : elle est impossible à circonscrire parce qu’elle est la circonscription même. Ainsi ne peut-on pas ne pas l’admettre comme métadiscours toujours repris et toujours à reprendre alors même qu’elle se définit de sa propre incomplétude puisque toute question philosophique s’accomplit finalement en question de la philosophie. Un discours renvoyant à l’infinité de son statut réflexif est donc un discours de dernière instance, non pas au sens où il existerait une telle instance (précisément : la philosophie, en tant qu’elle est d’abord la question de la de la nature et de la possibilité de la philosophie, en est l’impossibilité même) mais au sens, donc, où il est le seul discours statutairement sincère... Il n’y a dès lors pas de différence entre reprocher aux autres de n’être pas sincères et leur reprocher de n’être pas philosophes (mais par ailleurs il est impossible aux philosophes de l’être, étant toujours philosophiquement en question pour eux-mêmes).

Vous savez que la philosophie est à mes yeux le travail sur l’énigme d’être soi – non pas avec sa personnalité empirique concrète mais dans son statut de première personne : celle qui se représente la troisième et qui reconnaît l’absoluité de la seconde. L’étonnement philosophique, à mon avis, est en réalité celui de la première personne en tant que telle (de l’absoluité de l’existence et de la légitimité de la représentation) : non pas celui de la personne en général, mais bien celui de la première personne ; et j’appelle philosophe qui, à l’instar d’Œdipe devant la sphinge (le féminin, conforme au texte, me paraît essentiel), ne recule pas devant cette énigme qui est vraiment la sienne. Eh bien il faut reconnaître que cet étonnement est européen et que c’est d’une certaine manière la piété envers notre origine qui se trouve en cause dans le fait de remettre indéfiniment sur le métier l’étonnement d’être soi. Cet étonnement, on le retrouve aujourd’hui, au termes de plus de deux millénaires de déplacements, de décentrements et de subjectivation dans la notion de sincérité – première condition de la sensibilité aux questions philosophiques, dès lors que toute question est en fin de compte une question philosophique...

Aussi bien du point de vue du savoir historique (Foucault) que du point de vue de l’expérience (l’empirie ethnographique et morale), nous devons reconnaître que la question de la sincérité est d’une certaine manière la question de l'Europe ; et quand nous l’interrogeons comme disposition de conscience, nous découvrons qu’elle est plus précisément la condition que la philosophie, en tant qu’elle est toujours antérieure à elle-même (c’est pour des raisons philosophiques uniquement qu’on peut avoir raison d’être philosophe) s’est par là même toujours déjà assurée.

Voilà le statut que je lui reconnais. La semaine prochaine, je vais reprendre l’analyse de la notion proprement dite.

Mais avant de conclure, je voudrais profiter de cet exemple pour apporter une précision qui me semble décisive sur le travail philosophique en général.

Quand on vous pose une question philosophique, ne serait-ce qu’un simple énoncé de dissertation ou l’intitulé d’une notion comme celle dont je viens de fixer le statut, je dois vous mettre en garde contre la tentation qui consiste à aller voir avant de travailler vous-même ce que Platon ou Descartes, Aristote ou Kant ont pensé du sujet ou de la notion. Bien sûr que la lecture de ces auteurs ne peut être qu’enrichissante, mais elle doit venir après que vous ayez institué votre propre problématique, laquelle s’en trouvera éventuellement enrichie d’une manière considérable. Je dis que le faire avant et par principe est une lâcheté. Elle juge à mes yeux juge définitivement celui qui y a recours, parce que cette façon d’agir dénie expressément ce qui fait que la question est philosophique, c’est-à-dire le fait qu’elle renvoie expressément à l’étonnement d’être soi : on en fait un problème d’histoire culturelle ! Non pas surtout qu’il faille ignorer les auteurs (je passe la moitié de mon enseignement à essayer de vous les faire apprécier) mais je vous rappelle que s’il n’y a de pensée qu’en extériorité au savoir, le savoir n’est pas d’abord académique : c’est le savoir que vous êtes pour vous-mêmes quand vous vous interrogez. Les auteurs du canon fourniront ensuite des éléments essentiels qui pourront constituer des moments très importants de notre réflexion (impossible par exemple de parler de morale sans se référer à Kant, ce qui ne signifie évidemment pas qu’on doive être kantien) – des éléments qui seront importants mais qui ne seront jamais ceux qui compteront, dans vos écrits. Car l’important ne doit pas être confondu avec ce qui compte. Or en philosophie, ce qui compte est de penser – si ce qui importe est de savoir.

L’exemple d’aujourd’hui fait clairement voir qu’une variante de cette lâcheté serait, pour chaque question ou notion proposée à notre réflexion, d’en faire l’" archéologie ", ainsi que j’en ai à plusieurs reprises indiqué la possibilité. Et certes, si vous remontez les siècles avec le regard de l’historien, toute question apparaîtra nécessairement naïve : par exemple vous pourrez dire que celui qui interroge la sincérité sans déconstruire l’idée que la subjectivité puisse être un lieu pour la vérité et sans faire l’histoire de cette idée (qui renvoie elle-même à l’histoire de la topique et à l’histoire de la notion de vérité...) est un naïf qui ne sait pas de quoi il parle puisque toute actualité est le résultat d’une histoire, c’est-à-dire cette histoire elle-même en train de s’accomplir. Je l’accorde sans conteste, et j’accorde donc que c’est vrai pour toute question philosophique, quelle qu’elle soit, ainsi que je viens expressément de l’indiquer : les (" grandes ") questions ne tombent pas du ciel, elles ne sont pas éternelles contrairement à ce que les intitulés académiques laisseraient croire (les notions du bac, par exemple), et l’évidence que nous leur reconnaissons indique seulement ce truisme qu’elles correspondent exactement à la subjectivité (la nôtre) que l’histoire produit corrélativement à leur apparition.

Mais si j’accorde tout cela, il faudra m’accorder en retour qu’au regard du philosophe qui avait la naïveté de prendre les questions pour elles-mêmes, on aura substitué celui de l’historien seul capable de les déconstruire (à moins de dire que cette " déconstruction " historique est la vraie tâche de la philosophie, ce qui ne fera que repousser le problème à l’infini puisqu’on se référera à une nouvelle nécessité qu’un autre " philosophe " devra en droit aussitôt déconstruire). C’est donc non pas d’un choix mais d’une décision qu’il s’agit : on aura décidé expressément que la philosophie ne devait pas avoir lieu, puisque toute réflexion déterminée est soluble dans le savoir de son historicité, et que la seule discipline légitime est finalement, jusque dans les thèses philosophiques auxquelles elle peut donner lieu, l’histoire culturelle : en fait il n’y a jamais rien d’autre que des configurations historiques. Au nom d’un droit premier (tenir un discours légitime c’est-à-dire débarrassé de ses naïvetés), on décide ainsi de tout ramener au fait de l’histoire : il n’y a pas de " grandes " questions, mais des effets de nécessité induits par des configurations historiques du savoir, effets qu’il faudrait donc avoir la lucidité de traiter comme tels.

Puisqu’il s’agit d’une décision, une autre décision peut donc lui être opposée : on reconnaît qu’il n’y a jamais en fait que de l’histoire culturelle, mais que les seules questions qui valent en droit sont des questions philosophiques. D’ailleurs c’est la seule position qui ne contrevienne pas expressément à la première exigence de sincérité impliquée dans la notion même de question philosophique si l’on m’accorde de dire philosophiques les seules questions dans lesquelles il aille réellement de soi comme première personne autrement dit celle qui permettent de délimiter, de border, le réel de la personne qu’on est (par opposition à celle qu’on rencontre et à celle qu’on se représente). Or cette définition de la philosophie exige qu’on se situe exclusivement au niveau du droit, c’est-à-dire notamment qu’on prenne au sérieux les modalités de l’étonnement d’être (la première personne). Car la personne est un sujet expressément juridique (il ne faut pas confondre la personne, sujet de droit, et l’individu, sujet de fait). Donc ne peut assurément pas être sincère, ni par conséquent sensible aux questions philosophiques, qui trouve " normal " d’être (soi).

Alors, que cette sensibilité soit historiquement déterminée et que tout ce à quoi nous sommes sensibles soit historiquement constitué, ne change rien à la nécessité que nous prenions aujourd’hui à bras le corps les questions qui s’imposent aujourd’hui. J’accorde qu’elles n’auront pas plus de sens pour nos " neveux " que, par exemple, la question de la grâce et de la prédestination qui a torturé une partie du 17ème siècle n’a de sens aujourd’hui (c’est-à-dire elle n’a plus qu’un sens historique). Mais peu importe : c’est d’elles que nous sommes actuellement faits. Et que nous soyons historiquement faits est précisément la reconnaissance du fait que nous sommes vraiment ainsi faits : la mise en évidence des causes et des conditions a précisément pour effet d’assurer la réalité contre l’illusion (celle de " croire " absolument aux questions qui sont évidentes pour nous sans voir d’où elles viennent en réalité), et ne l’abolit pas – puisqu’il est désormais établi qu’elle est fondée à être telle qu’elle est. Qu’on ne vienne donc pas opposer aux analyses de la sincérité que je vous donnerai la semaine prochaine, une argumentation historique dont le paradoxe serait que, voulant être fidèle à une origine que ma " naïveté " méconnaîtrait, elle nous la fasse trahir en nous conduisant à nous trahir nous-mêmes c’est-à-dire à dénier que nous soyons notamment faits en première personne notamment de l’énigme de la sincérité (exactement comme trahirait sa propre langue celui qui emploierait les mots dans leur sens étymologique – par exemple en définissant la " sincérité " à partir de l’absence de cire dans le miel et par conséquent comme une pureté en quelque sorte chimique) !

Donc, après avoir montré la semaine dernière que la question de la sincérité était celle du passage d’une disposition consciente à une position subjective, j’essaierai la prochaine fois de dire en quoi consiste cette dernière.

Je vous remercie de votre attention.

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Les séances précédentes ont porté sur deux dimensions radicalement étrangères de la sincérité, et je voudrais me donner aujourd’hui comme travail de les unifier, de montrer par quel chemin théorique on peut passer du paradoxe de la sincérité comme liée à la marque (là où je ne suis pas marqué ne règne que le semblant), d’une sincérité en quelque sorte étrangère à la conscience, à la sincérité comme condition que la philosophie se donne à elle-même, du point de vue de la possibilité qu’elle soit simplement entendue.

Car si la sincérité est la condition pour entendre les questions philosophiques, c’est au moins dans un premier temps une condition subjective, qu’on peut traiter en termes de conscience. Par exemple le refus d’approfondir les réponses qu’on se donne à soi-même n’a rien d’inconscient et relève parfaitement de la théorie de la mauvaise foi qui est, nous montre Sartre, un moment décisif de la théorie de la conscience. D’un autre côté, si vous m’avez accordé qu’on peut seulement être sensible à la condition d’avoir été sensibilisé – autrement dit si la sensibilité concrète n’est pas un donné naturel universel et intemporel et qu’une histoire de la sensibilité est non seulement possible mais nécessaire, vous allez trouver normal que l’immense majorité des êtres humains reste insensible aux questions philosophiques, sans qu’on puisse pour autant taxer d’hypocrisie la terre entière.

Nous sommes donc actuellement dans une aporie, que je pourrais résumer en disant que la sincérité renvoyant à la vérité est exclusive de la conscience qui renvoie au contraire à la reconnaissance et donc à la semblance, mais que d’un autre côté il est impossible de lui dénier un statut réflexif et même subjectif, si nous voulons en faire la condition de la sensibilité aux questions philosophiques. Et de fait, en examinant les premiers caractères de ces questions (radicalité, universalité, reconnaissance qu’aucun sens ne va de soi, reconnaissance de notre propre ignorance...) nous ne pouvons pas échapper à l’ordre conscient puisque leur envers n’est rien d’autre que la description