La mauvaise foi consistant à " oublier " certaines implications des questions qu’on se pose, on peut aller jusqu’à dire que la sincérité n’advient qu’à la condition qu’on ne recule pas devant la portée de l’interrogation : à la limite c’est de la vie et de la mort qu’il est nécessairement question en elle. On n’est donc pas sincère tant qu’on n’est pas arrivé en ce lieu proprement décisif où il s’agit de vivre ou de mourir. Par ailleurs tout n’est que semblant.

Disant cela, j’indique d’une manière générale que la sincérité a un lieu, qui est un lieu de mort : là où la mort n’est pas d’une certaine manière, l’idée même de sincérité ne renvoie qu’à un idéal mensonger (comme s’il était possible d’être transparent à soi-même !). Ce lieu est celui de l’alternative radicale : vivre ou mourir. Concrètement, cela signifie qu’on parlera de sincérité seulement là où se trouve ce sur quoi il n’est absolument pas question de céder. Et si nous avons pu dire que personne n’était sincère, c’est que personne ne s’installe durablement en ce lieu qui est au contraire toujours recouvert par les nécessités de toutes sortes que nous assumons continuellement. Autrement dit on est toujours dans la vie, et c’est en de rares instants, à l’occasions d’événements finalement tragiques (même s’ils sont insignifiants aux yeux des autres), qu’on se trouve dans l’élément de la sincérité. Cet élément est sans durée et n’est donc pas subjectif : on n’en parle qu’en termes d’instants. Car une durée suppose la vie aller déjà de soi, si pénible ou précaire qu’elle soit par ailleurs, alors que l’enjeu ultime concerne justement la vie en tant qu’elle ne va surtout pas de soi . Voilà ce que je vais essayer de penser devant vous aujourd’hui.

Pour y arriver, il va me falloir résoudre une première difficulté, celle que j’ai indiquée la dernière fois et qui consiste à " désubjectiver " notre notion.

Son sens subjectif est en effet l’indication de son inconsistance. La mauvaise foi dont on a décrit les deux figures principales sous les noms de trivialité et de sublimité vaut finalement pour chacun d’entre nous, parce qu’il est impossible de s’interroger vraiment d’une manière radicale. Si je me demande en effet à quoi rime mon existence, je mets forcément en jeu des présupposés sur lesquels l’interrogation est impossible – des présupposés dont la trivialité et la sublimité sont les deux dimensions limites. Ainsi je répondrai trivialement qu’il est inutile de se poser la question du sens de la vie pour vivre, ou sublimement que l’homme donne un sens à l’univers par la simple existence, sans que je sois capable d’expliciter pour quelle raison radicale j’aurai privilégié la trivialité ou la sublimité. Impossible par conséquent d’échapper au mensonge, et c’est ce que nous avons dit en parlant de la sincérité comme d’une attitude toujours déjà perdue ou toujours déjà à conquérir, enfin jamais actuelle.

Or si c’est toujours dans la duplicité et dans le mensonge que nous posons la question de la sincérité, est-ce que cela ne tient pas à la compréhension spontanément réflexive de notre notion ? Car enfin cette duplicité est la réalité même de la réflexion : moi qui réfléchis je diffère du réfléchi que je constitue par là même et auquel il m’est impossible de m’identifier (c’est un objet), de sorte que le " tourniquet de la réflexion " (Sartre) suppose irréductiblement un premier niveau sur lequel on n’interrogera pas. On le voit très bien à propos des autres quand nous nous trouvons contraints de les qualifier : un tel est courageux, un tel est lâche, alors même que nous n’imaginerions jamais désigner par là des natures comme celle d’être blond ou d’être brun. Nous savons que le courage ou la lâcheté sont des décisions existentielles (Sartre remarque que le déserteur auquel on reprochera sa lâcheté saura au fond de lui qu’on a raison de le faire, bien qu’il la vive comme une nature, puisqu’il envie le courage de ses camarades), mais ce savoir réflexif ne nous est d’aucun secours, puisqu’il faut déjà être lâche ou courageux pour décider de l’être – de sorte que nous finissons par dire, dans une bêtise qui nous afflige d’autant plus que nous en avons une conscience expresse, que celui-ci est lâche quand celui-là est courageux... La sincérité, c’est-à-dire ici la conscience de la décision originelle dans son caractère expressément humain, est donc impossible – et la même raison qui nous fait attribuer des natures aux autres nous faire reconnaître une impossibilité indéfinie en nous.

Cependant on peut retrouver une instance de vérité en s’interrogeant sur l’origine de la réflexion. Le tourniquet est infini, certes, et l’idée d’atteindre notre " vrai " fond (donc d’être sincères avec nous-mêmes) est finalement sotte. Mais c’est que nous nous attachons à la réflexion sans voir qu’elle est forcément, et comme telle, l’effet de quelque chose ! Si nous suivons la métaphore optique de cette notion, disons qu’on agit un peu comme un physicien qui suivrait le trajet indéfini d’un rayon lumineux en oubliant de prendre en compte les miroirs qui le renvoient. Je définirai le miroir en disant que c’est une surface impossible – réelle précisément en tant qu’impossible. Bref, la réflexion n’est pas une spontanéité magique et incompréhensible (une propriété de la conscience qu’il faudrait admettre dogmatiquement), c’est l’effet d’un réfléchissant.

Nous ne réfléchissons jamais dans la vie qui se poursuit toujours comme si elle nous portait anonymement et non pas comme si nous en étions les sujets. J’avais pris l’exemple de la conduite automobile, qui montre très clairement que la réflexion est un facteur hautement négatif pour la vie – mais j’aurais pu prendre l’exemple de l’exécution musicale ou simplement de l’écriture (si je me demande où sont les lettres sur le clavier, je ne peux plus écrire : mes doigts sont portés par ce que je dis exactement comme les doigts du pianiste sont emportés par le mouvement de la sonate). Cependant, il m’arrive de réfléchir quand la réalité bute contre une aberration qui me renvoie à moi-même comme le sujet de sa production (par exemple à l’occasion d’une faute de frappe). Pour qu’il y ait réflexion comme état, il faut donc qu’il y ait eu réflexion comme événement : un événement dont on peut reconstituer le principe sous le nom de " réfléchissant ". Paradoxalement le réfléchissant est le producteur du sujet qui se posera pour lui-même. Par exemple la faute de frappe que j’aperçois juste après qu’elle ait été faite me fait prendre conscience de moi comme dactylographe et même me constitue comme tel (avant, je n’étais pas un dactylographe, mais un professeur en train de rédiger un cours – ce qui était certes déjà une réflexion). Si donc on accorde que la sincérité renvoie expressément à la dimension réflexive, cela signifie que la sincérité procède d’un principe, dont nous avons préalablement vu qu’il était radical, et qu’il faut pour cette raison nomme le réfléchissant absolu. Lequel ?

A cette question il est facile de répondre : ce qui me constitue comme sujet réflexif et qui, en même temps, est l’horizon de radicalité de toute interrogation quelle qu’elle soit, c’est forcément la mort. La conscience est donc le résultat de la mort, s’il lui appartient d’être potentiellement réflexive. Dire que la sincérité advient à celui qui d’une certaine manière va jusqu’à sa propre mort – c’est la situer non plus à l’horizon indéfiniment repoussé d’une réflexion qui se posséderait elle-même, mais au contraire dans l’origine de la réflexion. Cette origine, rencontre de la mort dont il est dès lors impossible de revenir (et c’est cette impossibilité du retour qui en fait précisément l’origine), vous savez que je l’appelle épreuve.

J’ai indiqué dès le début qu’on n’était sincère qu’à reconnaître la mort comme instance de vérité, et qu’à la reconnaître en soi-même. Là où est ma mort, je ne " semble " pas, et là seulement. Tout ce qui provient de ce lieu de mon existence peut être qualifié de sincère, et rien de ce qui n’en provient pas. Mais bien sûr là où est ma mort, je ne suis pas – puisque je suis vivant. C’est ce que j’ai pu traduire en disant à la fois que la sincérité était impossible et en même temps qu’il y avait en nous des lieux de sincérité : là où l’on ne semble pas, c’est-à-dire là où il est impossible de se reconnaître (" désormais, je suis quelqu’un d’autre ") – bref, vous reconnaissez la question des marques.

Dire que la sincérité se passe toujours en nous et sans nous c’est donc un paradoxe qui assume à la fois la dimension réflexive de la notion et l’impossibilité qu’elle constitue un état, une attitude, une disposition dans lesquels on pourrait être installé pour parler " sincèrement ". C’est le même de dire que la sincérité est impossible (être sincère, c’est déjà être de mauvaise foi, dit Sartre) et de dire que la sincérité est nécessairement locale, parce que la contradiction d’une rencontre avec la mort de la part d’un vivant ne se résout qu’à supposer cette rencontre partielle.

La mort est le réfléchissant absolu, de sorte qu’on peut dire en général qu’elle est la cause de la conscience. Mais cette généralité n’est pas celle dont nous avons besoin pour penser la sincérité, parce que la vérité de la conscience est l’apparence en tant que telle. Devant la mort en effet, rien n’est plus qu’apparent : la moindre chose est réduite à une fine apparence provisoirement tendue sur le néant infiniment ouvert de tout.

Cela revient à dire que si la conscience s’accomplit dans la contemplation de la beauté, c’est-à-dire de l’apparence comme telle et donc du néant de la chose ainsi ramenée à la pellicule de son inconsistance, c’est qu’elle n’a jamais eu d’autre vérité que de reconnaître le néant de ce dont elle a conscience.

J’accorde qu’on nomme " sincérité " cette reconnaissance, dont peu de personnes sont capables. Mais alors la question de la vérité disparaît dans cette crispation. On peut admettre cette position, en redoublant sa pensée d’une conscience de la nécessité de retomber presque tout de suite dans la trivialité dont on venait juste d’être libéré. Jankélévitch souligne ainsi que l’esprit retombe continuellement en " décadence " en ce sens qu’il est principiellement incapable de se maintenir à sa propre hauteur, perdant dans le retour à la conscience commune la vérité qu’il avait seulement atteinte dans un éclair.

Or l’inhérence de la notion de vérité à celle de sincérité interdit qu’on réduise ainsi la problématique de la sincérité. Il ne s’agit pas d’une disposition instantanée aussitôt abandonnée, si elle conditionne la vérité et si quelqu’un a jamais été capable de vérité – comme c’est effectivement le cas des héros et des créateurs, sujets qui ne sont eux-mêmes que sans eux. Donc il faut bien garder l’idée du réfléchissant absolu, mais il faut le localiser.

Il y a en chacun des points de morts : là il ne semble pas, et l’on peut donc parler de sincérité dans l’exacte mesure où l’on peut parler de vérité.

Ainsi se trouve résolue la contradiction dont j’ai exposé les moments lors des séances précédentes : personne n’est sincère, et pourtant il y a de la sincérité, parce que la cause de la réflexion qui radicalise tout ce qu’on peut penser ou faire n’est pas simplement le renvoi de la vie à elle-même (la mort, en tant que la conscience est son effet) mais l’impossibilité de vivre – quand on vit seulement " par ailleurs ". Que la vie n’ait lieu que " par ailleurs ", cela signifie qu’on n’est pas revenu d’une certaine épreuve et que dans cette impossibilité la reconnaissance, donc le semblant, sont impossible. La sincérité est locale parce que la mort est son principe et que la mort est par définition locale, quand on est un vivant.

J’insiste sur ce paradoxe. Si la sincérité conjoint les notions de simplicité et de vérité (par opposition à une attitude qui serait à la fois duplice et fausse), vous voyez bien qu’elle est tout de suite contradictoire, puisque la notion de vérité est une notion réflexive. Il est donc absolument impossible de considérer qu’une notion faite de son propre dédoublement comme celle de vérité puisse s’entendre en même temps comme simplicité ! Et d’un autre côté, vous ne pouvez retirer de cette notion ni celle de vérité, ni celle de simplicité... Eh bien si vous reconnaissez que la réflexion ne tombe pas du ciel d’une manière incompréhensible mais qu’elle est l’effet sur le vivant du réfléchissant absolu, c’est-à-dire de la mort – ce qui revient à définir l’être conscient comme ce vivant qui, à la différence de tous les autres, a rencontré sa mort – vous rendez compte déjà de la radicalité impliquée dans notre notion. Mais si vous reconnaissez ensuite que la rencontre de sa mort, dès lors qu’elle a eu lieu dans la vie, ne peut pas ne pas s’entendre aussi d’une manière locale, alors vous reconnaissez cette étrange nécessité pour la mort d’être toujours locale, et pour la sincérité de se situer aux points de mort dont notre corps aussi bien que notre âme sont parsemés...

Ces points, vous savez que je les appelle des marques. Nous ne sommes sincères que là où nous sommes marqués. Ce qui signifie très clairement que la sincérité est affaire de sensibilité et non pas de disposition réflexive. Or je le demande : est-ce que la notion de sensibilité n’offre pas l’intérêt d’être expressément réflexive sans qu’on puisse pour autant y apercevoir la moindre réflexion ?

Parler de sensibilité, c’est parler à la fois de la capacité d’être affecté et de celle de réagir (pas de sensibilité si l’on n’est pas affecté, mais pas de sensibilité non plus s’il n’y a pas de réaction). La réflexion est donc parfaitement maintenue, bien qu’on ne parle plus de réflexion au sens subjectif du terme. Là où je suis sensible, je ne réfléchis pas : je peux certes réfléchir sur le fait que je suis sensible, mais on peut presque dire que toute la réalité du sensible réside dans son caractère non réfléchi. Ce qui relève de la sensibilité, chacun de nous peut le désigner en disant " c’est plus fort que moi ", par exemple quand il sursaute à un bruit pourtant attendu. Bref la sensibilité renvoie au domaine de la vie infra-réflexive : non pas préréflexive, au sens où la conscience l’est avant de se reprendre elle-même en conscience de soi (conscience non thétique de soi, dit Sartre) mais bien antérieure à la réflexion, et donc à la constitution d’un sujet transcendantal. C’est toujours sans moi que je suis sensible : moi je me contente de constater, de juger, d’apprécier, c’est-à-dire finalement d’être insensible – aussi insensible que Kant l’est au danger couru par l’ami qu’un mensonge eût pu sauver, ou à la souffrance des bêtes dont on peut disposer selon lui comme de " pommes de terre ". On a donc une opposition entre d’une part le sujet de la représentation qui ne fonctionne qu’à la semblance (je respecte les autres humains parce qu’ils sont mes semblables – ce que ne sont pas notamment les " crétins du Valais "), et une autre instance, la sensibilité, qui récuse au contraire la définition de la légitimité par la semblance au nom d’une vérité plus originelle que tout ce qu’on en peut reprendre. Par exemple Montaigne est sensible à la fête que lui fait son chien, et depuis ce lieu qui n’est pas transcendantal la suprématie de l’homme lui paraît un mensonge pitoyable. Je décide donc selon l’ordre représentatif, en déniant qu’ailleurs des décisions sont déjà prises, des vérités déjà reconnues – dans ma sensibilité hors de quoi tout le reste est par conséquent mensonge.

Pour vous le faire comprendre, je vais me référer à un film de Claude Berri que tout le monde a vu : Manon des sources. Souvenez-vous de cette scène entre le papet et Hugolin : ils fomentent une méchanceté (forcer Jean de Florette a abandonner ses terres après qu’ils aient bouché la source qui pouvait les irriguer), leur plan fonctionne et leur malheureuse victime se tue littéralement à essayer d’y remédier. Tout va donc très bien, sauf que Hugolin se met à pleurer en repensant au spectacle des souffrances de celui qui est devenu son ami. Le papet le lui reproche, en disant en substance qu’il faut savoir ce que l’on veut. A quoi Hugolin répond " ce n’est pas moi qui pleure, c’est mes yeux ". Voilà, c’est exactement cela, la marque : dans son corps de paysan âpre et obsédé par la terre, il y a un lieu de vérité : ses yeux. Tout le reste n’est que mensonge : conformisme, trivialité, semblance. Les yeux d’Hugolin sont sincères – mais pas lui. Cette ponctualité de la vérité est la marque – celle d’une épreuve " scopique " dont il n’est jamais revenu et qui a par conséquent scellé son destin (avoir vu Manon se baigner nue dans l’eau d’une source – dont l’autre source, celle de Jean, sera dès lors la constitution après coup comme lieu destinal). Car Hugolin est un parfait médiocre (sa semblance est toujours mise en avant : c’est un Soubeyran) – sauf précisément en ce lieu du corps qui, d’une certaine manière est le lieu où sa perte était déjà inscrite (tout s’est joué à l’instant où il a aperçu Manon et comme Judas il se pendra), mais qui d’une autre est son irréductible singularité, c’est-à-dire tout simplement son destin. Et de fait : il n’y a pas de spectateur du film qui ne reste marqué par Hugolin. Or celui là seul qui a un destin peut marquer.

Il y aurait encore beaucoup de choses à dire sur cette scène, et je réserve pour plus tard d’en reprendre l’étude à travers une problématique du salut (c’est localement qu’on est sauvé – non pas au sens où l’on serait sauvé partiellement, mais au sens où il n’y a de salut qu’enté dans ce point de vérité que j’appelle la marque). Pour aujourd’hui, j’espère que cet exemple qui nous a tous marqués vous permettra de saisir concrètement la double problématique de la marque et de la sincérité, en tant que cette dernière n’est pensable que de ce point de vue (en dehors de la problématique de la marque, on reste enfermé dans la contradiction entre simplicité et vérité).

Le secret de notre notion résidait donc dans le déplacement qu’il fallait imposer à la problématique de la réflexion ou, si l'on préfère, dans la nécessité de concevoir la mort, le réfléchissant absolu, comme locale (autrement il n’y a tout simplement pas de mort, ainsi qu’Epicure le souligne, sinon comme origine et donc aveuglement de la conscience). La résolution de la difficulté apparaît clairement quand on peut à la fois reconnaître la simplicité et la réflexivité qui définissent le fait d’être sensible.

Ainsi l’objection que l’on pourrait faire en rappelant la dimension théorétique de la sincérité tombe, puisque cette dimension est liée à la réflexion subjective et que la notion trouve sa vérité quand on déplace la réflexion de la subjectivité à la sensibilité. Du point de vue de la première, on maintient par conséquent cette nécessité du théorétique, et dans l’ordre de la conscience il est impossible de considérer la sincérité autrement que comme une disposition, ou plutôt une pseudo-disposition, à la non-duplicité. On peut assurément parler d’actions dénuées de sincérité et par conséquent dire qu’elles sont mensongères subjectivement (par exemple donner un objet en se disant que c’est de bon cœur alors que c’est simplement parce qu’on ne peut pas se résoudre à le jeter), mais cela signifie en réalité qu’on effectue dans la mauvaise foi une représentation de mauvaise foi (" donner "). Cette dimension théorétique, dont la réflexion semblait être la nécessité, n’est donc pas un absolu : ce qui est un absolu, c’est la structure réflexive, et nous ne pouvons pas d’abord nous la représenter autrement que subjective. Ceci pour le premier point.

L’autre difficulté présentée par notre notion est l’impossibilité qu’on se retrouve tout entier dans ce qu’on fait. Si l’on définit la sincérité comme le fait d’être tout entier dans son acte, notamment dans sa parole (sur quoi je reviendrai assez longuement), alors on pose par là même qu’il n’y a pas de sincérité. Car ou bien on parle d’une action de type moral, c’est-à-dire d’une action dont on a conscience et dont on diffère par conséquent d’une manière réflexive, ou bien on parle vraiment d’un acte mais alors il faut reconnaître qu’on y reste étranger, de sorte que la notion de sincérité semble y perdre tout sens – à moins qu’on admette de caractériser les actes par une sincérité réflexive mais non subjective.

Ne confondez pas l’acte et l’action. Le premier est vrai parce qu’on n’y est jamais, alors que la second est fausse de ce qu’on y est toujours (on y est comme semblant : je fais ce que n’importe qui ferait s’il était vraiment à ma place). La question de la sincérité, une fois reconnu son opérateur qui est le réfléchissant absolu (la mort) et une fois reconnu son lieu qui est la marque, s’identifie en fin de compte avec celle de l’acte.

Je vais vous donner deux exemples d’acte, pour que vous compreniez bien l’impossibilité de concevoir la sincérité si vous ne passez pas par le déplacement du problème que je viens d’opérer devant vous. Je les emprunte à deux auteurs que je pratique assez régulièrement.

Le premier, célèbrissime, est le meurtre sur la plage, à la fin de la première partie de l’Etranger. Le passage se trouve à la page 1168 de la Pléiade. Vous lirez le texte, dont je ne retiens que quelques phrases : " C’est alors que tout a vacillé. La mer a charrié un souffle épais et ardent. Il m’a semblé que le ciel s’ouvrait sur toute son étendue pour laisser pleuvoir du feu. Tout mon être s’est tendu, et j’ai crispé ma main sur le revolver. La gâchette a cédé, j’ai touché le ventre poli de la crosse et c’est là, dans le bruit à la fois sec et assourdissant, que tout a commencé ".

Ce qui me frappe dans ce court passage, c’est une seule lettre : alors qu’on aurait spontanément écrit " j’ai crispé la main " indiquant par là que la réflexion indiquée par le passé composé était une figure du même, Camus écrit " j’ai crispé ma main ", indiquant qu’elle est une figure de la différence : l’adjectif possessif fait du sujet de la narration un observateur objectif et indifférent du sujet de l’action – ce qui, comme vous savez, est le principe stylistique de tout le roman. C’est un peu comme si l’on disait : un coup de revolver a été tiré, et je ne peux nier qu’il l’ait été par moi. Je ne peux pas le nier, mais ce n’est pas vrai pour autant : tout s’est passé dans le corps (le front, les yeux, la main) d’un sujet qui n’était lui-même que " par ailleurs " – selon la formule qui me sert à désigner tout ce qui n’est pas la marque, et dont l’Etranger est évidemment la meilleure illustration.

S’il y a bien un sujet de la réflexion (celui qui existe " par ailleurs " et dont le passé composé du livre est la perpétuelle extériorité), il n’y a pas de sujet de l’action. Non pas surtout que la marque puisse être sujet de quoi que ce soit : c’est un point de sensibilité. Non : c’est le soleil, la sueur dans les yeux, la mer, la chaleur, " mon être " (ce qui ne signifie donc pas moi), quelqu’un qui a crispé sa main et qui se trouve être moi, la gâchette dont le ressort aurait pu être plus ferme, bref, c’est tout une configuration qui est sujet du meurtre. Une configuration peut donc être sujet d’une action, même malheureuse ? D’une action, non, mais d’un acte, oui, précisément parce que cette notion est celle de l’absence du sujet – c’est-à-dire de sa réalité, s’il n’y a de sujet pour l’éthique qu’en absence de soi. Là où le sujet n’est pas est sa vérité c’est-à-dire son acte. Et là où il n’est pas, il n’y a que des circonstances dont la réalité du sujet est qu’elles soient suffisantes. Les circonstances du meurtre sont le meurtre lui-même, et c’est de ce vide en quelque sorte pur que le sujet se réalise en vérité, c’est-à-dire sans lui-même.

Ce vide, on peut simplement indiquer son origine scopique : le soleil, la sueur dans les yeux, l’éclair du couteau... C’est dans l’ordre du visible que Meursault est capable de vérité – si l’on accorde à ce meurtre apparemment absurde d’être le moment de vérité de toute son existence, d’une existence qui advient enfin à elle-même dans un acte qui est comme un saut dans la mort (" Meursault "), c’est-à-dire dans sa propre absence.

C’est finalement le soleil qui est la vraie cause occasionnelle du meurtre, le paradoxe de la subjectivité présentée ici étant que la cause occasionnelle soit en même temps la cause réelle. C’est la marque. Pour comprendre cela, il suffit de demander au texte de quel soleil il peut s’agir réellement, pourqu’au lieu du regard le meurtre ait été vraiment commis. Réponse : " C’était le même soleil que le jour où j’avais enterré maman " (ligne 7). Tout est là. Laissons de côté l’interprétation freudienne du passage et retenons simplement qu’un soleil a marqué le sujet en tant que sujet : c’est le roman qui est en même temps celui de l’institution de Meursault comme sujet, et il commence très exactement quand celui qui est en même temps le héros et le narrateur prend acte de la mort de sa mère... Ainsi reconnaissons-nous au lieu de son regard ébloui par le soleil le moment où il advient enfin comme sujet d’abord autonome (sans sa mère) puis, dans l’après coup de ce même soleil, réel (dans son acte).

Retenons donc l’idée de l’acte comme vérité du sujet, vérité dont la condition est qu’il se passe absolument sans lui. Mais c’est la vérité de son existence et surtout c’est la vérité de son nom (une part essentielle, à mon avis trop méconnue, du génie romanesque réside dans le choix des noms des personnages – comme on le voit très bien chez Camus où le Mersault obsédé par le bonheur que doit lui apporter le meurtre d’une figure paternelle dans La mort heureuse devient le Meursault de l’Etranger qui a reconnu le néant où il s’engouffrait au moment du meurtre).

Le moment où le sujet advient comme réel est celui où son nom va enfin dire ce qu’il disait depuis l’origine et à quoi tout le monde était sourd : qu’on s’appelle Meursault plutôt que Mersault, et l’on aura un tout autre destin, si l’on doit avoir un destin au lieu d’être un simple vecteur de la transmission du nom à la génération suivante (ou de son effacement historique).

L’acte c’est l’instant où la vérité d’un sujet devient littéralement la signification de son nom.

Voilà comment je le définirais, pour rendre compte de l’absence subjective qui le caractérise, c’est-à-dire de la conjonction de la constitution du sujet comme tel (procès qu’on peut nommer vérité dudit sujet) et du fait d’avoir enfin donné un sens à ce qui n’en a pas (un nom propre ne veut rien dire : s’appeler Petit ou Legrand ne renvoie à aucune idée de petitesse ni de grandeur).

L’acte est ainsi le moment où l’on écoute son propre nom (je ne dis pas " entend " ce qui renverrait expressément à la psychose).

Voici ce que dit Borgès, après avoir fait cette remarque : " Toute destinée, pour longue et compliquée qu’elle soit, comprend en réalité un seul moment : celui où l’homme sait à jamais qui il est " (L’aleph, Gallimard 1985, p. 74).

Et c’est également ce que dit Camus, où l’idée de l’écoute est expressément indiquée à la fin de la page citée (" Et c’étaient comme quatre coups brefs que je frappais sur la porte du malheur " – notons bien : " sur " la porte et non pas " à " la porte...).

Il ne faut pas concevoir l’acte comme sans déterminisme, comme un absolu mystique dont rien ne rendrait compte. Bien au contraire : le déterminisme psychique le plus implacable le gouverne, comme il gouverne la médiocrité de nos actions quotidiennes. Mais ce déterminisme est le moment de la constitution subjective elle-même (savoir enfin qui l’on est), alors que nos actions quotidiennes se contentent d’effectuer des fantasmes tantôt dans leur aspect dépressif tantôt dans leur aspect euphorique – des fantasmes qui sont toujours de nous reconnaître nous-mêmes comme sujets de petits scénarios inconscients, c’est-à-dire toujours et encore de sembler.

Il y a quelques années j’avais étudié ici même l’acte d’Antigone chez Sophocle et je ne reviens donc pas sur cet exemple. Mais je veux néanmoins faire remarquer que cette figure sublime de la liberté, c’est-à-dire d’un sujet qui ne cède pas sur l’acte qu’il pose, est aussi bien une figure commune du déterminisme : tout le monde sait qu’Antigone est la fille d’Œdipe ; or l’acte qui est sa vérité et qu’on peut désigner comme le refus d’entendre une autre loi que celle de la famille, qu’est-il, sinon l’effectuation subjective du caractère incestueux de sa naissance ? Pourtant c’est bien de liberté, qu’il s’agit : désormais, nous savons ce que signifie " Antigone ", alors que " Ismène ", par exemple, n’a toujours pas de sens (c’est simplement le nom de sa sœur – dont la naissance est la même que celle d’Antigone mais qui n’a jamais fait un acte de sa réalité de sujet).

Avant de vous quitter, je ne résiste pas au plaisir de vous donner un autre exemple d’acte, puisque je l’emprunte cette fois à Conrad, auteur vous savez l’importance pour moi. Il me paraît spécialement intéressant à cause de son caractère négatif : c’est une lâcheté.

Je ne reprends pas l’histoire de Lors Jim que vous connaissez. Rappelons simplement qu’un vieux rafiot transportant plus de huit cents pèlerins vers la Mecque semble tout prêt de couler : une très importante voie d’eau s’est déclarée dans la soute, et l’orage arrive. Les canots sont en nombre insuffisant : sept. L’équipage européen décide donc d’abandonner le navire. Sauf Jim, bien entendu, qui est un homme d’honneur. Les autres sont déjà dans le canot, qu’ils ont du mal à détacher du navire et ils crient à Jim de sauter les rejoindre (encore cette idée du saut, qui renvoie à l’irrémédiable, au définitif – bref à ce qui fait qu’un acte n’est pas du tout une action). Jim fait ensuite le récit de ce qui s’est passé à un certain Marlow, qui sera donc pour nous le narrateur, mettant en abîme le récit que le héros lui fait en première personne. Je vous donne le passage essentiel, que je prends dans l’édition Gallimard de 1979, p.96-97 :

Il s’agit bien là d’un acte : l’absence du sujet y est expressément indiquée. Jim n’a jamais voulu sauter, et il s’est retrouvé dans le canot sans même s’en apercevoir. De sa part l’abandon du navire n’est donc pas une mauvaise action, comme celle qu’ont commise les autres membres de l’équipage, hommes médiocres qui ont agi comme il était normal et évident que de tels hommes agissent en pareille circonstance. Or l’acte de Jim présente cet intérêt de le mettre en quelque sorte au pied du mur de sa propre question, précisément parce qu’il est depuis toujours cette question. Mais c’est une question seconde, il me semble. On peut en effet commencer par demander ce qu’est lâcheté, quand elle n’est pas l’effectuation ordinaire de la médiocrité. Et là on répond presque par une autre question, je dirai par une alternative dont cette lâcheté particulière a posé la nécessité – instituant par là même Jim comme étant enfin lui-même. Cette alternative est la suivante : la mort ou la rédemption. Or ce qui m’intéresse, ici, c’est d’une part la position même de l’alternative et d’autre part le petit mot " ou ". Vous allez comprendre tout de suite pourquoi quand je vous aurai rappelé que le père de Jim était pasteur. Un pasteur tout entier fait de médiocrité, c’est-à-dire de mensonge et de bonne conscience : " Le père de Jim possédait sur l’Inconnaissable des connaissances assez précises pour mener dans la voie droite les habitants des chaumières, sans troubler la quiétude de ceux qu’une infaillible Providence a fait vivre dans des châteaux " (p.12). L’idée même de se reconnaître lâche ne viendrait pas à un tel homme, ni a fortiori celle de l’alternative dont Jim est littéralement fait. Et puis qu’est-ce qu’un pasteur ? C’est quelqu’un dont toute l’existence est articulée selon de ces deux mêmes termes, mort et rédemption, dont il s’agit chaque dimanche de dénier la disjonction en rappelant le dogme de la résurrection. Voilà donc l’instant du destin, pour Jim : la substitution actuelle de " ou " à " et ", autrement dit la position d’un destin d’adulte ; il a sauté hors de son enfance (toujours le saut...), c’est-à-dire qu’il est advenu comme sujet – le sujet de cette alternative...

J’ai dit que l’acte se faisait nécessairement là où l’on était marqué. Pour Meursault, on peut parler du regard (le soleil aveuglant, la sueur dans les yeux, l’éclair sur le couteau) qui renvoie aussi bien à la mort, selon la (trop) fameuse équivalence posée par La Rochefoucault relativement au regard (Camus connaissait particulièrement bien les moralistes français du 17 ème). Pour Jim, c’est la conjonction de la mort et de la rédemption qui fait problème. Quel est alors l’acte de Jim : la reconnaissance de la mort (le bateau va couler) comme le moment où il se rencontre dans son acte ; et il se rencontre comme l’énigme que tout être est pour lui-même. Cette énigme, ainsi qu’il en fut pour Œdipe, prend la forme d’une question, qui était en même temps une définition, celle de ce que son nom signifierait désormais. Je formulerai ainsi sa question : comment conjoindre mort et rédemption, sans passer par le mensonge de vouloir croire que les morts ne sont pas définitivement morts ? Voilà donc son destin – comme celui de Meursault était de finir sur l’échafaud où, selon son désir cette fois (la psychanalyse nous apprend que la condition du désir est la castration) il " sauterait " enfin dans la " mort "...

Je laisse maintenant les exemples pour conclure la séance d’aujourd’hui.

La sincérité implique une problématique de la réflexion, en même temps qu’elle l’exclut puisqu’elle est l’idée première d’une simplicité avec soi. Cette réflexion, nous l’avons déplacée de la subjectivité à la sensibilité dont la notion est celle de la résolution de cette aporie. Dès lors qu’on reconnaît que le sujet n’est que " par ailleurs " dans sa subjectivité, la question de la sincérité devient celle de ce qu’on fait sans y être, là exactement où l’on est marqué. Les exemples que je vous ai donnés montrent, il me semble, la nécessité qu’un acte soit la marque elle-même – là où seulement le sujet est capable de vérité. Tout ce qu’on fait volontairement est mensonger, tout ce qu’on fait sans y être est vrai – bien qu’évidemment la représentation ait sa nécessité (elle vaut pour toute question qui se pose en troisième personne, c’est-à-dire pour toute question dans laquelle on est impliqué comme n’importe qui l’aurait été à notre place).

Ainsi se trouve résolue également l’aporie subjective : il est impossible d’être sincère, dit Sartre, parce que l’être consiste déjà à être de mauvaise foi. Donc ou bien la sincérité n’est qu’une idée abstraite, l’indication nostalgique d’une transparence à jamais inaccessible, ou bien elle se situe là où nous ne sommes pas, alors même qu’elle est faite de sa propre réflexivité. La sensibilité répond à cette exigence, à condition qu’on m’accorde de ne pas la considérer comme une " faculté " de réceptivité transcendantale, mais bien au contraire comme l’effet de la marque (ce qui marque sensibilise c’est-à-dire rend sensible), qui est elle-même le reste de l’épreuve.

En tout acte, on peut donc retrouver comme en pointillé l’indication d’une épreuve : la constitution indirecte du lieu de sa réalité – et non pas de sa possibilité (un acte se définit précisément de n’avoir jamais été possible : il est aussi impossible au soleil de commettre un meurtre qu’il est impossible à un homme d’honneur d’abandonner un navire en perdition). Or là exactement où le sujet a été éprouvé, et la seulement, il est vrai.

La suite épreuve-marque-sensibilité-acte, avec tout ce qu’elle implique à chacun des niveaux, est par conséquent la structure cachée de la notion de sincérité que la manière habituelle de la situer dans l’ordre subjectif cachait complètement.

La prochaine fois nous reviendrons à des considérations plus banales, en ce sens que nous ferons une certaine part à cette idée de la sincérité comme disposition de subjectivité. Mais on peut gager que tout ce que je vous ai apporté aujourd’hui permettra d’en reconstruire radicalement la compréhension !

Je vous remercie de votre attention.

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