La question morale du bonheur
Le commun ne cesse de répéter que le bonheur est le but de la vie,
qu’il faut donc tout faire pour être heureux, et qu’on peut estimer avoir bien
vécu quand la vie qu’on a menée peut globalement relever de cette idée. La notion
de but signifie qu'une volonté s'est déterminée par une représentation. Si le bonheur
est le but de la vie, cela peut donc signifier ou bien qu'il y a un Dieu qui veut que
la vie débouche sur le bonheur, auquel cas c'est plutôt du souverain Bien (union du
bonheur et de la vertu) qu'il s'agirait, ou bien que l'homme, sorti de sa propre vie par
sa capacité réflexive, fait de cette vie le moyen du bonheur qui en serait dès lors la
vérité. Car c'est la fin qui est la vérité du moyen en tant que moyen. Or cette vie
qui serait moyen pour le vivant d'accéder au bonheur, elle comprend en elle-même la
réflexion et la raison qui auront assuré cette position. Pour comprendre l’injonction
commune au bonheur, il convient donc de commencer par la prendre à la lettre en examinant
la possibilité de considérer le bonheur comme le but non seulement de la vie, mais de
la raison qui en fait partie et qui serait en quelque sorte comme un moyen de nature
seconde. Car si la vie est réflexivement constituée en moyen du bonheur, cela implique
pour la raison qu'elle soit finalement constituée en moyen pour la vie. Ceci pour
respecter le dit de l’injonction. Mais il n’y a de dit que d’un dire, et le
second moment est celui d’une intelligence de cette injonction comme telle :
comme injonction d’abord, c’est-à-dire comme parole de maître valant
universellement, et comme injonction à être heureux ensuite, c’est-à-dire comme
définition de chacun à partir de ce qui comblerait sa sensibilité. D’où cette
question : en quoi la conscience commune
est-elle si intéressée à ce que chacun soit heureux ou du moins fasse tout pour l’être ?
Cet idéal de l'imagination est exclu de la
nécessité exigée par sa propre notion
Kant, penseur de la réflexion et dont les positions sont pour cette
raison paradigmatiques, fait remarquer que l'idée de bonheur est d'emblée
contradictoire. D'une part, dans son aspect formel, elle renvoie à une totalité
absolue, puisqu'elle suppose, pour le maximum du bien être possible, la totalisation
certaine du présent et de l'avenir. Cette notion implique donc que nous possédions la
parfaite connaissance de toutes les conditions de la vie, c'est-à-dire que nous soyons omniscients.
Comme ce n'est pas le cas, nous sommes contraints de nous contenter d'observations et de
règles empiriques. La relativité du bonheur, son caractère
" sublunaire " comme dirait Aristote, nous cantonne par conséquent
dans l'ordre de l'habileté (Geschicklichkeit), incommensurable non seulement à
l'absoluité de la conscience morale qui fait notre dignité, mais encore à l'absoluité
de la notion même du bonheur. D'autre part, dans son aspect matériel, l'idée du
bonheur ne peut pas contenir autre chose que des données particulières que nous aurons
généralisées selon une légitimité toujours douteuse. Chacun a donc une
représentation de son bonheur dont la partialité et la contingence jurent avec idéal de
plénitude de la satisfaction que signifie l'idée de bonheur. " L'idée de bonheur
est donc un idéal, non pas de la raison, mais de l'imagination, fondé uniquement sur des
principes empiriques, dont on attendrait vainement qu'ils puissent déterminer une action
par laquelle serait atteinte la totalité d'une série de conséquences en réalité
infinie. " Un but étant une détermination de la raison et non de l'imagination, et
la première répondant seule au critère de la nécessité quand la seconde reste le
domaine d'une certaine contingence, ce premier argument, suffisant en droit, récuse
l'éventualité représentative que nous consacrions toute notre vie à la tâche de nous
rendre heureux. Premier moment de la déconstruction par elle-même de l’injonction
commune.
Le philosophe souligne également la naïveté d'une telle entreprise,
qui supposerait la nature magiquement adaptée à nos souhaits. On peut certes user de
prudence (mais vivre prudemment, est-ce vivre ?) et par là diminuer les risques de
malheurs ; cependant nous devons savoir que beaucoup d'entre eux échappent
totalement à notre prévision (c'est la définition même de l'accident qu'il soit
imprévisible, même si on peut faire en sorte qu'il soit moins probable), et même à
toute éventualité d'être empêchés (si prudent et retenu qu'on soit, on mourra, et
surtout ceux qu'on aime mourront). Il est donc absurde de déterminer sa volonté par la
représentation hasardeuse d'un idéal dont la réalisation présente en outre la
propriété de ne quasiment pas offrir de prise à la volonté. L'idée du bonheur comme
but de la vie est donc logiquement absurde. Que veut donc la conscience commune quand elle
veut que nous soyons heureux ? Tout autre chose, apparemment.
Purement sensible, le bonheur ne relève pas de la
morale, voire la contredit
Si un but est une détermination de la volonté et pas
simplement du désir ou du souhait (voire de l'envie, qui est la souffrance de voir la
satisfaction des autres), il doit correspondre aux fins de la raison en tant que telle. En
quoi c'est la nécessité morale que l'on désigne : agir moralement, c'est seulement
agir comme la raison nécessite qu'on agisse, autrement dit c'est s'en tenir à la
forme même de la raison, à la légalité pure des actions. Ainsi pour savoir si le
bonheur peut être un but pour la vie, il faut s'interroger sur sa compatibilité avec
l'exigence morale.
a) la question du bonheur est étrangère à la
question morale
Un premier argument s'impose immédiatement : le bonheur ne
relève pas de la morale, c'est-à-dire du commandement par quoi la raison s'impose
à la sensibilité, puisqu'il relève de cette sensibilité même - et qu'il va dès lors
de soi qu'un être sensible le souhaite pour la seule
raison qu’il est sensible. Autrement dit, il
serait absurde d'accorder la moindre valeur morale à ce qu'on recherche spontanément :
on ne peut dire qu'on a du mérite à travailler à son propre bonheur. En ce sens le
bonheur est parfaitement étranger à la question de la liberté dont la morale est la
mise en œuvre, précisément à cause du caractère formel et non matériel de cette
dernière. Or le devoir n'a de sens que par la liberté, à laquelle l'aspiration au
bonheur est dès lors étrangère : la liberté est autonomie (se déterminer
par soi-même, donc d'une manière purement formelle parce qu'autrement on serait
déterminé par le caractère désirable de tel ou tel objet), alors que la notion du
bonheur est celle de l'hétéronomie, puisqu'il s'y agit de la manière dont le
monde se conciliera avec nos exigences sensibles, telles qu'elles sont conditionnées par
les objets qui se présentent à elles. Autrement dit le bonheur relève d'une
singularité, telle que mon expérience factuelle et contingente la constitue dans mon
imagination, et par conséquent reste étranger à la détermination formelle et
universelle de la bonne volonté, c'est-à-dire de la volonté qui ne se détermine que
selon le respect de la loi comme loi. Le bonheur qui relève de la prudence non de la
nécessité catégorique reste très clairement étranger à la question morale.
Mais il faut aller plus loin encore dans cette direction, et rappeler
que la question morale a été résolue par Kant au moment où il l'a libérée du savoir
de son objet. Dans l'Antiquité, il était toujours question d'agir selon le Bien, et par
conséquent d'en avoir la connaissance. Concrètement la question de la morale était
confondue avec celle du savoir et de la sagesse. Or même " un humble
artisan ", nous dit Kant, est susceptible de hauteur morale, bien qu'il n'ait
jamais entendu parler de l'Idée platonicienne du Bien ou de la sagesse des stoïciens,
parce qu'il possède la raison en lui (c'est un être humain) ; et la raison, par
définition, est purement formelle. Nous savons tous, autrement dit, qu'une action
strictement morale est celle que nous accomplissons par représentation de la loi pure
c'est-à-dire en tant que représentants de l'humanité. La morale exclut tout
savoir déterminé : elle ne dit pas ce que je dois faire, mais seulement que je
dois - la déterminité des actions n'étant impliquée que dans le caractère
impératif du devoir, c'est-à-dire dans la nécessité que la formalité de la loi
s'impose à l'encontre de la sensibilité qui est toujours concrète.
Or justement, comme idéal de l'imagination, le bonheur renvoie
chacun au savoir de ce qui le rendrait heureux, tel qu'il peut le constituer
empiriquement.
Si maintenant on se place d'un point de vue subjectif, la question
devient celle de la valeur morale du sentiment. En effet le bonheur relève éminemment de
cette problématique, puisqu'être heureux ne diffère pas du sentiment d'être heureux
(alors que se sentir en bonne santé peut être illusoire, par exemple). Or le sentiment
est exclusif de la nécessité rationnelle, et par conséquent pour nous de l'idée même
de but pour la vie. Kant donne plusieurs raisons, que je rassemble et résume à grands
traits : 1) aucun sentiment n'est jamais pur ; 2) le sentiment est matériel et
non pas formel ; 3) il existe en fait et ne vaut pas en droit ; 4) il est
contingent et non pas nécessaire ; 5) il est fluctuant et non pas fixe. Bref le
sentiment ne peut justifier l'action morale.
b) faire du bonheur une fin en soi contredit la
morale
Mais la détermination de la volonté par le bonheur n'est pas
seulement étrangère à la nécessité morale, elle lui est aussi contraire. C'est
l'envers de l'argument qu'on vient de développer sur le caractère purement formel de la
nécessité morale.
Le bonheur serait bon par lui-même, si sa notion peut déterminer l’idée
d’un but pour la vie. Or " bon moralement " signifie bon sans
restriction, c'est-à-dire sans égard pour les conditions intérieures (sentiments) et
extérieures (résultats) de l'action. Si la bonté morale est sans restriction, cela
signifie qu'elle est universelle ; et si elle est universelle, cela signifie que
son objet ne compte absolument pas : le prédicat " bon " ne
s'applique désormais qu'à la volonté et nullement à l'objet voulu, si la valeur morale
de l'action tient uniquement à celle de la
volonté dont elle est la mise en œuvre. Il faut donc distinguer ce qui est optatif
et qui est l'objet de l'intention (sur quoi porte mon désir ?), de ce qui est impératif
et qui se reconnaît uniquement par son rapport à la loi (comment va volonté se
détermine-t-elle elle-même, autrement dit que dois-je faire ?). On voit bien que le
désir de bonheur est optatif et non pas impératif. Ce qu'on peut encore traduire par
l'opposition du désir qui renvoie à la sensibilité, et de la volonté qui renvoie au
statut de sujet libre, ne se déterminant que par la représentation de la loi et
nullement par l'attraction d'un quelconque objet. Nous retrouvons l'autonomie
déjà citée : la condition de la valeur morale est que la dépendance à l'égard
des circonstances, et donc aussi le contenu matériel de nos actions, ne compte pas. Or le
bonheur, c'est justement qu'ils comptent - comme l'indique notamment l'étymologie qui
renvoie à l'idée de rencontre favorable ! La volonté morale est la position libre
de soi comme agent moral, et elle s'oppose donc par principe au bonheur qui est celle de
soi subissant la réalité comme favorable. Ce qu'on peut encore exprimer en disant que le
bonheur, façon de ressentir la vie, est passivité et sensibilité, alors que la morale
n'a de sens que comme activité du sujet raisonnable en tant que tel. Bref, le bonheur
accomplit la sensibilité, alors que c'est précisément à son encontre qu'on peut
seulement parler de valeur morale (sinon on peut au mieux agir conformément au
devoir, comme quand on aide ses amis par amitié mais pas par devoir).
Voyons la portée de l'argument : si je décide originellement
que mon bonheur constituera le motif ultime de mes actions, par opposition au respect pour
la loi morale, cela ne signifiera certes pas que je serai un criminel (je peux être d'un
" bon naturel " et me rendre heureux de servir les autres), mais cela
signifie que je fais de mon intérêt sensible et égoïste le principe déterminant de
mon libre arbitre. Or en cela consiste exactement la
racine du mal ! Car ce n'est plus ensuite qu'une question de hasard et de
complexion naturelle que je devienne un criminel ou non (si j'ai du plaisir à tuer, je
tuerai - exactement comme je servirai les autres si j'ai du plaisir à le faire : la
même maxime est à l'œuvre). Cela signifie plus simplement que j'aurai décidé que
ma raison, c'est-à-dire mon statut de représentant de l'humanité, ne comptera pas et
que ma satisfaction sensible sera seule à compter. Déterminer ainsi l'impératif par ce
qui est seulement optatif, autrement dit prendre comme principe de son agir non la forme
de la légalité mais l'attrait de l'objet sur quoi porte l'action, voilà donc
expressément définie la volonté mauvaise, sans équivoque possible. Loin de
pouvoir (moralement) être un but pour la vie, le
fait d'instituer le bonheur comme tel est le critère même de l'immoralité !
Cette conclusion est très évidente quand on est attentif à ce
qu'implique la notion du bonheur : relevant de la sensibilité qui est aveuglement à
ce qui n'est pas soi, il est forcément égoïste, même s'il conduit à des actes
apparemment généreux (qui ne sont alors qu'une forme dérivée d'égoïsme, comme dans
le cas des gens " spontanément sympathiques " qui se font plaisir en
faisant plaisir aux autres, ou dans le cas de l'amour des autres qui est simplement la
réalité du besoin affectif qu'on a d'eux). Et puis surtout ayons conscience que
prendre un sentiment comme mobile, c'est ouvrir la porte au mal, puisqu'avec ce même
principe on pourrait aussi bien prendre la haine que l'amour, l'égoïsme que la
générosité : ce sont également des sentiments.
A ces arguments kantiens, on peut en ajouter un dernier qui renvoie à
l'idée même d'un but de la vie : elle signifie que, le but étant fixé, aucun
prix n'est jamais trop élevé, dès lors précisément qu'il est absolu c'est-à-dire
vaut pour la vie en général (devant l'absolu, toute grandeur est comme rien). Les
totalitarismes qui se sont abattus sur notre siècle en sont l'illustration tragique, et
plus particulièrement le communisme à cause de la légitimité apparente de son
idéal : s'il s'agit de libérer l'Humanité dans son ensemble, alors non seulement
les assassinats sont permis (à commencer par celui des Romanoff, y compris femmes,
enfants, médecin, domestiques... - ce qui suffisait à indiquer dès l'origine le
caractère criminel de toute l'entreprise), mais encore on pourra exterminer autant de
catégories que nécessaires dans la population, et selon une extension que le parti seul,
qui est au dessus de la loi, sera à chaque instant libre de diminuer ou d'augmenter
(extermination des koulaks en Russie, des intellectuels au Cambodge, etc.). Or ce principe
d'épouvante qui veut que la fin justifie les moyens, si on le considère à la simple
échelle subjective, fait apparaître le caractère abominable de son principe : si
le bonheur est vraiment le but de la vie, aucun prix n'est trop élevé et l'on peut
concevoir qu'un homme, disposant d'un philtre d'oubli lui permettant d'éviter tout
remords, accepte de payer son bonheur de la souffrance d'innocents (tortures d'enfants,
etc.)... En fait cet argument est plus convaincant que ceux de Kant, puisque l'horreur
qu'il suscite persiste au-delà de la critique de la réflexion comme position de
principe.
c) mais la réflexion fait de la recherche du
bonheur un devoir indirect
Nous avons vu que prendre le sentiment comme principe de l'action
morale était, du point de vue de la réflexion dont la morale est la mise en œuvre,
cause expresse d'immoralité : il peut s'agit aussi bien de la haine que de l'amour,
de la jalousie que de la générosité, parce que la détermination de la subjectivité
est toujours contingente. Cela dit, les sentiments ne se valent pas, ce qui prouve de
toute manière que nous les soumettons préalablement à la morale ; de sorte que
sous le contrôle de la morale une vie affective est non seulement possible mais
souhaitable. Si la recherche du bonheur pour lui-même procède d'un principe immoral,
rien ne serait plus absurde que d'imaginer qu'il y ait de l'immoralité à être heureux.
L'universalité de fait du désir de bonheur, que nous ferons
momentanément semblant d'accorder à Kant, l'arrache à sa propre contingence : il
souligne ainsi qu'on peut supposer cette fin réelle chez tous les êtres raisonnables, en
vertu d'une nécessité non pas de la liberté mais de la nature. L'impératif le
concernant devient donc assertorique (concerne le contingent, les vérités
factuelles), entre l'universel formel et la singularité matérielle. Ainsi la recherche
du bonheur trouve dans son universalité de fait la possibilité d'être
légitimée comme devoir indirect. Et certes le malheur rend plus difficile l'action par
respect pour la pure forme de la loi, puisqu'il pousse à écouter surtout sa
sensibilité ; de sorte que nous avons le devoir de nous mettre dans les meilleures
conditions possibles pour accomplir notre devoir, autrement dit de travailler à notre
bonheur. Cet impératif indirect rend au bonheur une dimension morale ; mais il
s'agit d'une valeur secondaire, inscrite dans l'impossibilité a priori d'en faire le but
de la vie.
A quoi peut-être on objectera à Kant que les meilleures conditions
possibles pour faire son devoir sont non pas le bonheur (où le sensible est ce qui compte
seul) mais l'absence de malheur - laquelle n'est pas du tout la même chose (les confondre
reviendrait à dire par exemple qu'il suffit de n'avoir pas de dettes pour être
riche) ; de sorte que ce dernier argument qui faisait du bonheur une condition
indirecte du devoir et par là en légitimait indirectement la recherche paraît pour le
moins sujet à caution.
Le souverain bien comme nécessité à la fois
transcendantale et métaphysique
Si la recherche du bonheur et la moralité sont, comme principes
déterminants de notre agir, exclusifs l'un de l'autre, l'idée de la vertu implique
subjectivement que nous pensions leur unité, sous le nom de " souverain
bien " (à ne pas confondre avec le bien suprême, qui est le fait d'agir
par devoir). Il n'est pas en notre pouvoir d'assurer la convergence du bonheur et de la
vertu, mais nous en formons la " synthèse a priori " en la reliant
aux " postulats de la raison pratique " que sont l'existence de Dieu
et l'immortalité de l'âme - dont la négation priverait de sens et réduirait à l'état
de " vaine chimère " (sans toutefois rien changer à son caractère
inconditionnel) la nécessité morale. Individuellement, celle-ci se ramène donc à la nécessité
d'être digne du bonheur du point de vue de l'auteur hypothétique de la nature.
Mais quand on pose la question de la possibilité concrète du
bonheur, on aperçoit que la portée de l'action morale concerne le bonheur universel
et non pas le bonheur individuel. C'est en tout cas ce qu'on peut penser en
considérant, dans la philosophie de l'histoire dont Deleuze montre qu'elle est
inséparable de la téléologie kantienne (de fait la nature répond par ses productions
aux nécessités de notre jugement), l'idée d'une providence à l'œuvre dans la société
des hommes : une sorte de " ruse de la raison ", pour reprendre
l'expression de Hegel, qui fera de leur " insociable sociabilité " le
moyen paradoxal de l'avènement d'une humanité accomplie. Concrètement donc il y a
contradiction entre bonheur et moralité si l'on ne considère l'idée de bonheur que
selon l'individu, qui ne compte pas pour Kant (car chacun ne compte que comme
représentant de l'humanité - ce qui revient bien à dire qu'en lui-même il ne compte
absolument pas). Autrement dit Kant renvoie la question de la fin à la réalisation de
l'humanité en général, qui est l'Histoire dont l'accomplissement serait une
" constitution civile parfaite ". On peut penser que la nature y va,
parce que la nature donne son accord à notre sens esthétique (libre jeu de nos
facultés) en offrant le spectacle de la beauté, et en offrant l'idée d'un sens de tout
à travers la finalité générale du sensible, telle qu'elle apparaît dans l'heuristique
systématique. Mais cette direction vers le souverain bien vaut seulement
pour l'espèce, et tendanciellement : pas du tout pour l'individu aux yeux duquel
l'histoire reste faite d'absurdités erratiques. Fidèle à la nécessité réflexive pour
laquelle chacun ne compte que dans son statut de représentant (c'est comme représentant
l'humanité, et donc pas en lui-même, que chacun est respectable), Kant situe la
réalisation du souverain bien au niveau de l'espèce : la fin est l'humanité et non
l'individu. Comme être raisonnable, je ne compte donc pas : c'est l'humanité qui
compte en moi, et c'est de cette division que la notion du bonheur peut recevoir sa
dimension positive, à la fois métaréelle (tendance de la nature) et idéale (c'est
selon son appartenance à l'humanité, et non pas évidemment selon sa vie réelle, que je
dois considérer tout être humain comme digne d'être heureux).
Il faut être indigne de sa propre humanité pour
faire de la raison un instrument au service de la vie.
Faire du bonheur le but de la vie, en tant que la notion de but engage
celle de la raison et en tant que celle du bonheur ramène tout à la sensibilité,
revient à faire de la raison l'instrument de la vie et donc de la nature. Aux paragraphes
83 et 84 de
Il est absurde d’imaginer que la vie soit la vérité de la raison parce que seule la raison est pensable comme position d'une fin. C’est que les fins doivent non seulement rendre compte de la possibilité de ce qu'elles concernent et donc de sa complexion (par exemple si le bonheur était le but de la vie, cela expliquerait la dimension sensible de l'être humain) mais surtout de sa réalité. Autrement dit la question qui se trouve impliquée dans cette hypothèse qu’il y aurait un « but » à la vie et que ce but serait le bonheur est la suivante : pourquoi l'homme existe-t-il, tel qu'il est c'est-à-dire avec son penchant universel au bonheur ? Traduisons : en quoi est-ce une bonne chose d'exister, dès lors que cela implique pour le sujet qui se le demande, et donc contre le sujet mondain qu’il est par ailleurs, le statut de fin en soi ? Ainsi " le bonheur n'est qu'une fin conditionnée, tandis que l'homme ne peut être fin dernière de la création [et donc aussi de son vouloir, si l'idée d'une finalité du monde renvoie à un vouloir] qu'en tant qu'être moral ". La raison, précisément parce qu'elle est la capacité de poser des fins, est par là même la seule fin suprême que la raison puisse reconnaître, toute autre fin devant encore relever d'elle et par conséquent s'y trouvant subordonnée, faute de quoi son irrationalité interdirait d'y apercevoir jusqu'à la possibilité d'en faire une fin. Bref, seul le " sujet de la moralité ", celui qui pose des fins irréductibles dans leur principe à tout déterminisme naturel (des fins effectuant la loi morale, en tant qu'elle est prescrite inconditionnellement), peut être représenté comme fin dernière de la nature - et donc aussi de sa vie propre, dès lors qu'il est réflexivement par rapport à cette vie comme un être suprasensible et intentionnel pourrait l'être relativement à l'existence de l'univers. En effet, ajoutera-t-on, chacun décide de son existence : on n'a pas demandé à venir au monde, mais on n'y reste qu'autant qu'on le veut bien, de sorte que chacun est pour lui-même la volonté qui décide de sa vie, en impossibilité radicale d’un but matériel (c’est-à-dire déterminé dans son contenu) soit déjà donné. Le serait-il d’ailleurs qu’il faudrait encore décider de la position à adopter envers lui : s’y soumettre, se révolter contre, y être indifférent ? De sorte qu’il revient en fin de compte au même qu’un tel but existe ou qu’il n’existe pas : c’est toujours de soi comme sujet et non pas de soi comme heureux qu’il s’agit, quand on est un sujet, si passionnément attaché qu’on soit à refuser de le voir.
Conclusion : le
bonheur et la nécessité morale
Quand
même le commun aurait raison de considérer le bonheur comme le « but » de la
vie, autrement dit même si cette idée n’était pas absurde, il n’aurait de
toute façon fait que repousser d’un cran la question que chacun reste pour lui-même
– cette question inconnue et toujours singulière que la pensée commune se définit
précisément d’avoir toujours déjà remplacée par des réponses convenant à n’importe qui. Et certes, n’importe qui
souhaite être heureux – avérant par là qu’il est bien n’importe qui,
comme il appartient en effet à n’importe qui de l’être. Dans l’injonction
adressée à chacun d’être heureux le commun montre seulement qu’il est le
commun, c’est-à-dire que la singularité lui est insupportable et qu’il faut
donc à la fois l’interdire (notamment en étant outré de la récusation d’un
tel idéal) et la réduire au particulier des déterminismes empiriques (le bonheur est
« subjectif »).
Il montre aussi qu’il est divisé, et que cela lui insupporte également. C’est ce qu’on vient d’apercevoir en confrontant l’idéal commun à la nécessité que la pensée commune est formellement pour soi. Car enfin, la conscience morale n’est-elle pas la conscience commune ? Une bonne action n’a-t-elle pas très précisément pour réalité d’être celle que n’importe qui doit faire pour la seule raison qu’il est n’importe qui ? C’est en effet toujours la conscience mauvaise qui se présente à elle-même comme une exception – comme dans l’exemple du fraudeur qui veut que tout le monde paie son impôt mais qui a, lui, une très bonne raison particulière de ne pas le faire. Dès lors doit-on admettre la division de la conscience commune entre sa nécessaire formalité (quand on réfléchit, on fait forcément abstraction du contenu de sa vie pour s’installer comme esprit universel) et l’idéal empirique qu’elle se donne, idéal dont la réflexion sur le bonheur comme « idéal de l’imagination » montre qu’il est expressément celui d’être le semblable de ses semblables – puisque cette définition contient aujourd'hui en elle l’idée de retrouver son moi à l’extérieur de soi (chacun a comme idéal de bonheur de se retrouver c’est-à-dire de ne pas différer de ce moi).
On a
compris que la contradiction impliquée dans l’idée du bonheur comme but de la vie
est moins
celle d’une idée que celle d’une position subjective : la volonté d’être
n’importe qui alors qu’on est soi d’une part, la volonté d’être n’importe
qui alors qu’on jouit d’être semblable à
ses semblables d’autre part.
Car d’une part personne n’est n’importe qui, puisque chacun reste (le plus souvent à son désespoir et à sa rage) la promesse singulière d’une existence singulière, c’est-à-dire inouïe. De fait, la première parole n’advient que comme réponse ; de sorte que ce à quoi on répond a par là même statut de promesse : une promesse posée par l’humanité ainsi devenue sujet singulier, puisque c’est singulièrement qu’il y sera (ou pas) répondu. Il suffit d’avoir vu un nouveau né pour l’avoir constaté : c’est toujours d’inventer l’humain qu’il est question au seuil d’une vie (être sujet d’une humanité dès lors forcément originale) ; autrement dit ce n’est jamais un avenir de pharmacien, de chef de bureau ou de paisible retraité qu’on aperçoit dans un berceau, puisque la question d’accomplir singulièrement l’humain – et même au-delà : accomplir toute existence – qui est la question de chacun, ne peut avoir pour réponse qu’une modalité libre (fin en soi c’est-à-dire digne, par opposition aux réalité triviales toujours plus ou moins directement instrumentale)…
C’est par conséquent du même mouvement qu’on se trahit soi-même en éludant la question singulière d’être sujet dans la diversité des nécessités plus ou moins importantes, qu’on trahit l’humanité en la ravalant au rang de conditions instrumentales de l’instrument (des milliers d’années de souffrance et de civilisation, d’efforts, d’intelligence et de génie, viennent finalement s’échouer dans la médiocrité des ambitions normalisées du moi), et qu’on trahit l’existence en général dans la trivialité d’une réponse relative et conditionnelle (l’absolu du « quelque chose et non pas plutôt rien » est bafoué dans la relativité d’une situation instrumentale c’est-à-dire pourvue de valeur relative mais non de dignité). Personne n’est sans savoir qu’il en est ainsi.
Cela oblige alors à se réfugier dans une réflexion abstraite arguant de la dignité évidemment irrécusable de tout sujet, dont on ne voudra surtout pas se demander ce qu’il aura fait de soi, donc de l’humanité et de l’existence en général dont chacun est pour soi l’héritier unique et totalisant. Par cette réflexion on rendra au sujet le statut de fin en soi dont sa réalité effective de sujet avait consisté à démissionner. La notion de « bonheur » dit expressément la nécessité d’une telle restitution, puisqu’elle est l’indication d’une installation pour soi dans ce statut de fin en soi, sans qu’on ait autrement à le déterminer.
Dès lors devient-il clair que le sens ultime de la notion de bonheur est de dire la réalité d’une trahison : celle de la substitution du moi au sujet, autrement dit des raisons communes et des identifications à l’invention inouïe de soi, de l’humanité, de l’existence. Et comme d’autre part l’universalité de la conscience réflexive (réfléchir, c’est prendre un point de vue qui soit expressément celui de n’importe qui) jure avec les identifications constitutives du moi (l’entendement avec l’imagination, si l’on préfère), il appartiendra à cette notion écran qu’on lui découvre comme contenu les identifications particulières du moi. Car s’il s’agit de se produire imaginairement comme fin en soi pour parer à la reconnaissance de la trahison de soi (autrement dit au refus de sa propre étrangeté), alors on ne réalisera ce dessein qu’à rassembler en elle les identifications qui permettent au moi toujours particulier d’effacer jusqu’à la trace du sujet toujours singulier et inouï – ce qu’il fera en se retrouvant dans la plénitude de son semblable. Cette trace en soi est toujours une effraction, qui prouve la division (on ne se reconnaît sujet qu’à s’étonner d’avoir fait ce qu’on n’avait pas la possibilité préalable de faire). D’où l’idée de plénitude, d’harmonie avec soi et avec le monde qui caractérise l’idée de bonheur. Il appartient donc expressément à la conscience réflexive, parce qu’elle est la substitution actuelle du moi au sujet, qu’elle se trahisse en quittant l’universalité qui conditionnait pourtant sa légitimité, et qu’elle s’accomplisse en « idéal de l’imagination ».
Le bonheur est l’horizon du moi, lequel est le commun du sujet – non seulement parce que chacun a forcément un moi mais encore parce qu’il est fait des identifications qui eussent été celles de n’importe qui à la même place. S’identifier à son moi revient donc, comme tout le monde l’a toujours su, à jouir d’être commun. C’est de cette volonté de jouissance bien spécifique qu’est fait le recours si fréquent à la notion de bonheur.
Le commun (c’est-à-dire tout le monde – et donc chacun en tant qu’il est n’importe qui) doit barrer la double contradiction d’un sujet singulier et de l’universalité réflexive d’une part, de cette universalité et de la particularité des identifications d’autre part : la première au moyen d’une parole de maître (« tu dois ») qui rassemble inconditionnellement tout le monde dans la soumission au même idéal, la seconde au moyen d’un idéal empirique qui permette à chacun de s’admettre dans sa jouissance d’être semblable à ses semblables alors que l’universalité de la conscience commune l’oblige à s’en tenir à l’idée pure d’humanité.
Cette généalogie se donne à voir concrètement quand on réalise que le bonheur est d’abord l’idéal de ceux qui n’ont pas d’idéal. Le militant, l’ambitieux, le patriote, en un mot tous les serviteurs de l’idéal, eux, n’ont que faire d’être heureux – ou alors ils ont vraiment choisi les plus absurdes moyens – le souci, l’épuisement au travail, la souffrance, parfois la mort – pour y parvenir ! Les gens qui ne veulent ni sauver le monde ni conquérir des places en vue, autrement dit qui n’ont pas d’autre idéal que d’être les semblables de leurs semblables, ont le bonheur comme but, lequel consiste donc concrètement à être comme tout le monde (qui l’a jamais ignoré ?). Les premiers parent d’une manière universelle à la double contradiction dont est faite la conscience commune, et les seconds d’une manière particulière. On s’arrête là, car l’idée d’y parer singulièrement serait contradictoire : on n’est soi que sans le savoir, après coup et donc dans le radical de la division, bref sans soi (par exemple en retrouvant une vieille missive et en y découvrant une faute d’orthographe signifiante : « j’étais là, à ce point de substitution d’une lettre à une autre, et je ne le savais pas »).
A l’idéal en général et à celui d’être heureux en particulière s’oppose ainsi l’étrangeté que chacun reste pour soi dans la promesse incompréhensible dont il est littéralement fait, si chacun est sujet, et si le propre d’être un sujet est d’avoir à être sujet – autrement dit si être sujet n’est pas une nature (on serait sujet comme une table est une table) mais déjà et encore une responsabilité qu’on ne peut pas prendre mais qu’on a déjà prise ou refusée de prendre : celle de soi, toujours déjà engagé dans une promesse ignorée d’humanité inouïe.
Parce qu’ils sont des commandements communs c’est-à-dire des injonctions à devenir tous pareils, les idéaux sont les produits du ressentiment à l’égard de la promesse singulière d’un destin inouï que chacun reste malgré tout. En ce sens et pour le dire en langage freudien, l’ « idéal du moi » vaut contre le sujet – la question des serviteurs de l’idéal étant toujours celle de réussir à n’être pas sujets en faisant advenir totalement ce à quoi ils se sont voués. Mais l’universalité impliquée dans l’injonction commune force chacun à se distinguer de celui qu’il a la jouissance d’être (Kant dit que le devoir « humilie » le sujet empirique, celui dont nous savons qu’il se construit par identification au semblable), c’est-à-dire à renoncer à la jouissance d’être le même que les autres. De fait, la conscience morale est une division : si on veut faire son devoir, on se retrouve vite séparé des autres et contraint d’agir seul, contre tout le monde. Et c’est intolérable au commun qui n’est précisément rien d’autre que la jouissance de devenir le même qu’il était déjà, en abandon de l’inouï de chaque existence. Le « moi idéal » (le semblable donné) récuse par conséquent l’ « idéal du moi » (le semblable à venir) comme celui-ci récusait l’inouï d’exister singulièrement.
Les idéaux donnent des réponses communes à la question toujours singulière de l’existence (en quoi chacun d’eux est une imposture). Celui qui s’assujettit à l’injonction d’être heureux est donc fait de sa double trahison : il a toujours déjà trahi l’inouï de sa singularité au nom de l’exigence réflexive (« non pas l’existence mais l’idéal ! »), et il trahit cette trahison au nom de la jouissance d’être le semblable de ses semblables (« non pas l’universalité mais la particularité ! »). Il n’y a d’universalité qu’à l’encontre du singulier et la morale (par opposition à l’éthique où chacun assume dans la solitude la singularité d’un destin inouï) est en ce sens essentiellement servile, ainsi que Nietzsche l’avait souligné. Mais l’universalité exige encore qu’on se maintienne à sa hauteur qui est celle de l’idée d’humanité, et c’est ce que le commun ne supporte pas, qui veut la jouissance de se retrouver dans la particularité de ses semblables réels (par exemple les personnes appartenant à la même catégorie sociale que nous). Non seulement la conscience commune s’entend comme haine de la singularité (donc des singuliers comme dans l’exemple de la mort de Socrate pourtant bien commun dans son inspiration – mais uniquement au premier sens de l’universalité réflexive), mais elle s’entend finalement comme haine de soi, puisqu’elle est la conscience de n’importe qui et que personne n’est n’importe qui. De fait, c’est encore un sujet qui s’est trahi en décidant d’être ordinaire, de vouloir ce qu’on veut quand on est quelqu’un comme lui, d’être en somme ce que le savoir de soi à titre de semblable nécessite qu’on soit. Le bonheur comme idéal – par opposition à des bonheurs comme celui qu’un cheval peut avoir à courir selon Aristote, ou comme les bonheurs d’expression qui naissent par exemple du mot d’esprit – est le nom de cette double trahison qui définit ce que Nietzsche appelle le « ressentiment »
C’est donc pour parer à la définitive exclusivité du savoir de soi qui définit le sujet singulier qu’on invente les idéaux ; c’est pour échapper à cette exclusivité qu’on les sert ; et c’est enfin pour échapper à la probité que cette trahison implique encore qu’on veut être heureux. La question du bonheur était bien une question morale.