Il y a quelques jours, je vous ai expliqué que la sensibilité aux questions philosophiques pouvait rencontrer deux obstacles subjectifs, que j’ai appelés le trivial et le sublime. Pour le trivial, c’est évident : les triviaux sont des gens pour lesquels il n’y a que de petites questions, celles que la vie institue dans l’indéfinie poursuite qu’elle est d’elle-même (bien entendu, il faut considérer la vie comme humaine, avec toute sa complexité sociale, et non pas simplement naturelle : l’homme veut de la réussite sociale comme l’âne veut du son). L’attitude des sublimes est, vous ai-je indiqué d’autre part, une imposture qui interdit d’aborder réellement la philosophie, non seulement parce que toute question est forcément déjà l’engagement d’un travail et qu’on ne travaille jamais que des questions concrètes incommensurables avec les " grandes " questions humaines, mais surtout parce que la sublimité est une attitude qui doit constamment être maintenue contre les nécessités de la vie, et qui est dès lors seule à compter pour elle-même. Les sublimes sont donc aussi insensibles que les triviaux aux questions philosophiques, alors même qu’on aurait pu leur reconnaître avec elle une certaine parenté puisque ces questions sont indubitablement sublimes. Du point de vue de la philosophie, l’imposture de ceux qui prennent la pose pour eux-mêmes ne vaut pas mieux que la trahison de ceux qui ont décidé que la nécessité que la vie était pour elle-même était bien suffisante pour la remplir.

En conclusion de la séance précédente, j’avais rapproché cette double figure du mensonge, à quoi l’idée de " grandes " questions semble pourtant nous ramener, des deux figures de la mauvaise foi décrites par Sartre à partir de la différence de la transcendance et de la facticité, selon celle qu’on met en avant (d’abord pour soi-même) pour se permettre d’" oublier " l’autre. Si ce rapprochement est légitime, cela signifie que la disposition première permettant d’être sensible aux questions philosophiques est la sincérité. C’est par conséquent cette notion que je vais explorer aujourd’hui devant vous.

D’abord, il me semble nécessaire de souligner que la sincérité est impliquée, comme disposition subjective, dans les principaux caractères qu’on peut reconnaître aux questions philosophiques. Et la reconnaissance de cette nécessité est déjà exploration de la notion de sincérité.

Il va par exemple de soi que, toute question philosophique étant une question de sens, sa reconnaissance suppose que le sens lui-même puisse faire question. J’ai déjà indiquée que les attitudes théocratiques ou totalitaires excluaient toute possibilité de philosophie. La mentalité théocratique pour laquelle tous les principes de la vie doivent être empruntés à la religion est par excellence, si l’on peut dire, insensible aux questions philosophiques. Et reconnaître que le sens ne va pas de soi, nul ne contestera que ce soit un acte de sincérité. Corrélativement, on ne peut être sincère qu’à la condition de juger par soi-même et plus précisément de " penser par soi-même ", selon l’expression consacrée dont Kant souligne le caractère pléonastique. Notons en passant que cette nécessité qui va littéralement de soi n’en doit pas moins être amenée précautionneusement devant certains publics, notamment de l’enseignement secondaire (un collègue me parlait récemment d’adolescents dont la religion est la référence constante et qu’un texte de Kant sur la nécessité du jugement personnel " rendait fous " – en quoi son expression était plus juste et plus littérale qu’il ne pensait). En tout cas, le refus de " penser par soi-même ", c’est-à-dire de l’autonomie du jugement, est aussi bien le refus de la sincérité et donc est parfaitement rédhibitoire en ce qui concerne les questions philosophiques.

Ensuite, il va de soi qu’on n’est sensible à une question philosophique qu’à avoir reconnu que, dans le domaine concerné, on n’était pas au clair. On peut à la limite reconnaître n’avoir aucune idée ni même aucune opinion, ou reconnaître que les idées ou les opinions qu’on avait manquent de cohérence et par conséquent de la possibilité qu’on s’y tienne rationnellement. Reconnaître sa propre ignorance et surtout sa propre incohérence (car en fait n’importe qui a forcément comme opinion l’idéologie de sa situation sociale, qui est toujours parcourue de contradictions), voilà encore un acte de sincérité. Celui qui s’en tient à la certitude, qu’elle soit fanatique ou sceptique, n’admettra jamais le caractère non immédiat de la cohérence de la pensée alors même qu’il en démontre actuellement l’incohérence (par exemple pour dire que toute vérité est religieuse il faut avoir une idée non religieuse de la vérité de la religion ; et celui qui prétend douter de tout n’a que mépris pour les savoirs qui, comme la psychanalyse et plus généralement les sciences humaines, montrent qu’on peut pour le moins douter de sa propre certitude). La sincérité fera au contraire de la cohérence une tâche – éventuellement infinie (mais la décréter d’avance infinie est une nouvelle forme de mauvaise foi, puisque cela permet de se raconter à soi-même que de toute façon il ne servirait à rien de réfléchir), et c’est d’admettre la possibilité de cette élucidation rationnelle qui conditionne le fait d’être sensible aux questions philosophiques (même si le travail du philosophe s’accomplit par ailleurs dans une ontologie de la multiplicité irréductible, comme c’est par exemple le cas pour Deleuze).

Enfin la sincérité apparaît éminemment dans l’acceptation qu’une interrogation puisse être radicale. La mauvaise foi ne s’accomplit pas toujours dans la bêtise épaisse qui refuse d’avance tout questionnement des évidences : chez les personnes relativement éduquées, elle est compatibles avec la réflexion et le questionnement, pourvu qu’ils n’aillent pas trop loin. Borner d’avance, c’est-à-dire d’une manière non critique, la portée d’une interrogation, voilà la mauvaise foi : on s’appuie sur le fait que, dans la certitude où l’on a décidé de rester, on ne voit pas comment dépasser certaines limites (celles qu’impose l’ordre objectif et subjectif auquel on a décidé d’avance de ne pas toucher) pour " oublier " que cela indique seulement la nécessité pour l’interrogation qu’elle soit radicale. On est sincère quand on admet qu’un discours ne s’en tienne pas aux demi-mesures, sans prendre les raisons qu’on a par ailleurs de refuser de tels discours (par exemple en politique un discours radical induit forcément une pratique totalitaire) pour des raisons de borner la réflexion. La radicalité de l’interrogation qui la définit comme philosophique accomplit donc, mieux encore que les autres caractères, la nécessité subjective de la sincérité.

Mais la sincérité, comme disposition subjective, est " théorétique ". Si j’ai à changer les bougies de ma voiture, la question de savoir si je le fais sincèrement ou non n’a aucun sens, alors qu’elle se pose dans la manière dont je vais ou non entendre des objections et saisir leur portée quand je discute avec quelqu’un ou avec moi-même (la mauvaise foi consiste souvent à discuter sincèrement, mais en " oubliant " de voir certaines implication des arguments échangés ou même acceptés). Comme disposition théorétique et non pas pratique (au sens de la vie pratique et des actions qu’elle nécessite) la sincérité ne va donc pas de soi. Il y a des gens qui ne peuvent rester sans rien faire et qui sont, comme ils disent, des " hommes d’action " ; ils peuvent avoir toutes les qualités morales qu’on voudra, mais pas la sincérité – non pas surtout qu’ils soient nécessairement de mauvaise foi (je viens d’indiquer que cette alternative ne s’appliquait pas dans l’action au sens étroit – bien qu’elle conditionne éminemment la vie pratique au sens large). Ces personnes, dont certaines sont éventuellement admirables, seront donc absolument insensibles aux problèmes philosophiques qui sont toujours d’abord de nature théorétique.

Comme disposition théorétique concernant le vécu, la sincérité est toujours liée à la réflexion. Il est impossible de réfléchir la sincérité (si je prends conscience d’être sincère en ce moment, je m’identifie à une qualité donnée c’est-à-dire que je suis tout simplement de mauvaise foi), mais il n’y a de sincérité que relativement à une réflexion toujours déjà en train de se faire. Ainsi je suis déjà en train de prendre conscience que je ne savais pas ce que je croyais savoir à l’instant où j’admets simplement l’énonciation d’une question philosophique ; et je deviens conscient du manque de cohérence et de valeur des avis que je pourrais spontanément donner, etc.

Mais l’essentiel de la réflexion est ce que j’appellerais la différance du sens et de la réalité (écrivons différance avec un " a ", du verbe différer). La réalité en elle-même est toujours faite de sens, puisqu’il s’agit de la vie et que la compréhension de toute chose dans l’horizon de la vie est une manière suffisante pour elle de faire sens (ceci est un aliment, cela est un obstacle ; ceci promet un plaisir cela une peine...). Inutile de réfléchir pour vivre. Bien au contraire, même : moins on réfléchit et mieux on vit, si " mieux " signifie d’une manière plus adaptée à un monde sur lequel on ne s’interroge pas. Le bon conducteur, par exemple, ne réfléchit jamais à ce qu’il faut faire en voiture : c’est d’un même mouvement vital et anonyme que l’obstacle surgit dans le champ de vision et que le pied enfonce la pédale de frein alors qu’une réflexion, qui est déjà une différance temporelle et une personnalisation de l’agir, eût immanquablement entraîné la collision (et la modulation précise du geste – par exemple ne pas écraser brusquement la pédale de frein pour ne pas provoquer un tête à queue – si elle peut être réfléchie à un second degré, appartenait déjà à l’exis corporelle du bon conducteur). Eh bien, est-ce que cette différance du sens et de la réalité n’est pas l’opération inaugurale de la représentation philosophique ? Certes, réfléchir consiste à se regarder soi-même et à prendre conscience clairement de ce qu’on pensait obscurément afin de remonter aux conditions qu’on mettait en œuvre sans s’en rendre compte. Mais cela n’est possible que sur le fond d’une définition plus originelle de la réflexion qui est celle que je viens d’indiquer : on ne revient à soi qu’à avoir en quelque sorte repoussé la réalité à l’extérieur et à avoir conservé, sous une forme dès lors représentative, un sens qui ne lui est plus simplement inhérent ou constitutif mais qui devient notre problème. Réfléchir, donc, c’est différer le sens et la réalité dont il est le sens, et la question philosophique l’est en ceci qu’elle porte expressément sur ce sens différé. Vous voyez bien que le sens en lui-même n’est jamais problématique : on vit, et voilà tout. Cela ne signifie bien sûr pas qu’on ne rencontre jamais de difficultés, mais que toutes les difficultés qu’on rencontre n’apparaissent jamais que sur le fond non problématique de leur possibilité. Et poser ce fond pour lui-même, voilà par excellence ce que fait une question philosophique. D’où je conclus que la sincérité est une suspension subjective de la vie – puisqu’elle va consister à accepter de revenir sur la vie – ce qui signifie déjà en être distingué. Cette disposition qui suppose donc que la vie n’aille pas ou plus de soi.

Au vivant en tant que vivant, la philosophie est impossible. Un animal identifié à sa propre vie (donc paradigmatiquement un animal sauvage – par opposition aux animaux domestiques que nous avons au contraire enfermés dans leur réflexion, comme le montre leur ennui quasi constant) ne peut pas réfléchir. Nous qui le pouvons, et sommes par ailleurs capables de poser dans le concept le sens pour lui-même, sommes donc doublement extérieurs à notre vie : différés d’elle à la fois par la réflexion, comme les animaux domestiques, et surtout différés d’elle par l’institution langagière de l’ordre des significations et plus précisément de l’idéalité : d’une réalité dont la réflexion institue le caractère problématique nous faisons notamment des notions (par exemple celle de sincérité). On ne peut être sensible aux questions philosophiques qu’à cette double condition qui, pour nous, n’en fait qu’une. Car pour nous réfléchir et instituer l’idéalité du sens (donc à l’encontre de ce dont il est le sens, en différance de la vie) sont le même. La sincérité, en tant qu’elle fait admettre l’éventualité qu’on se retrouve mis en question, renvoie au premier moment de cette définition, et elle renvoie au second en tant qu’elle fait admettre l’éventualité d’une problématicité idéale du sens. Donc un vivant – qu’il s’agisse de l’innocence de l’animal sauvage ou tout au contraire de l’abjection et de l’ignominie de ceux qu’on appelle des " bons vivants " – étant insensible aux questions philosophiques, on dira qu’y être sensible atteste déjà d’une différance d’avec sa propre vie et donc d’une certaine reconnaissance en soi de la mort comme instance de vérité. Et certes, c’est forcément du point de vue de notre mort que se pose la question d’un sens éventuel de notre vie : à cause de son statut réflexif, cette question ne se conjugue, si l’on peut dire, qu’au futur antérieur. Ainsi suis-je celui qui aura fait ceci et qui n’aura pas fait cela, et la sincérité exige la reconnaissance de cette temporalité particulière. Depuis notre horizon de cette année, je dis alors que cette sensibilité atteste d’une marque, c’est-à-dire d’un point d’arrêt de la vie, là où cesse de compter ce qui n’est que plus ou moins important : seul quelqu’un qui a été marqué, c’est-à-dire dont la sensibilité échappe à la détermination vitale dont je viens d’indiquer les deux extrêmes, peut être sensible aux questions philosophiques.

Mais alors cela signifie qu’on ne peut pas être sensible à n’importe quelle question philosophique, quand bien même on consacrerait toute sa vie à la philosophie !

C’est qu’on ne peut pas parler de sensibilité " en général " (de même, pour prendre cette notion dans son sens expressément négatif, qu’on ne peut être allergique " en général "). Par exemple, vous serez sensibles aux questions de métaphysique mais pas du tout aux questions de philosophie politique, ou inversement. Cela signifie que votre réflexion, c’est-à-dire la position pour soi du sens métaphysique ou politique de votre vie, doit avoir été conditionnée par un événement subjectif (et un événement subjectif, je dis que c’est une épreuve) pour que précisément cette déhiscence, cette différance, cette position pour soi d’un sens soit envisageable – alors que le sens n’existe évidemment pas en soi. On ne sera sensibles qu’aux questions auxquelles nous aurons été sensibilisés – et nous savons que la marque est en cause dans cette nécessité.

D’où cette conclusion : la sincérité, à cause de la marque dont elle procède nécessairement, est forcément locale. Qu’il suffise en tout cas de retenir qu’on n’est pas sincère à propos de n’importe quoi, si l’on peut être de mauvaise foi à propos de tout (notamment dans la bêtise, confusion du singulier et de l’ordinaire selon Deleuze).

Cela ne change rien à la question de cette notion, que nous allons prendre le temps d’explorer. Mais cela change beaucoup à sa réalité : il est impossible de dire qu’on est sincère sans préciser quels sont les points où on l’est : ce sont les " marques ", là où le semblant est impossible et par conséquent là où le philosophique, en tant que tel, s’impose – si l’on m’accorde de nommer " philosophique " tout moment où il ne s’agit pas de sembler c’est-à-dire de faire semblant, d’être le semblable de ses semblables, de s’accrocher au savoir (par exemple sur l’homme en général) qui définit chacun comme le semblable des autres et qui autorise par conséquent qu’on se reconnaisse soi-même. On est donc sincère là où on ne semble pas c’est-à-dire là où l’on manque du savoir qui permettrait de se reconnaître soi-même – et c’est là, expressément, qu’on est sensible aux questions philosophiques, c’est-à-dire au philosophique sous les espèces du manque de savoir. Corrélativement on peut indiquer quels sont les ordres où on ne l’est pas : là où il n’y a pas d’impossibilité pour le semblant, et donc là où une reconnaissance de soi est possible. Ainsi ne suis-je absolument pas sensible à une question qui renvoie en moi à la possibilité que je me reconnaisse, et suis-je nécessairement sensible à celles qui renvoient à l’impossibilité que je me reconnaisse. J’insiste sur cette différence des points et des ordres, et je la réfère à celle du singulier et de l’ordinaire qui conditionne la problématique subjective de la vérité : là où je suis sensible aux questions philosophiques apparaît une singularité dont je dois bien admettre de l’extérieur qu’elle est la mienne (alors même que l’idée de se reconnaître comme singulier ne renverrait jamais qu’à une imposture analogue à celle des sublimes).

Il faut donc distinguer de manière expresse la sincérité comme attitude subjective de l’attitude comme position subjective. La premier trait la concerne comme une modalité de la conscience alors que le second la met en rapport avec la question de la vérité. Cette distinction est le centre de toute l’intelligence de cette notion, et à chaque fois il faut être très attentif à bien préciser de quoi on parle : soit de la sincérité comme disposition subjective, qui est celle dont il est habituellement question quand on se place d’un point de vue réflexif c’est-à-dire d’un point de vue idéaliste (la réflexion pose nécessairement l’idéal comme la vérité du réel et c’est le même d’adopter le point de vue réflexif comme principe et d’avoir décidé de s’en tenir à une position idéaliste), soit de la sincérité comme position subjective, qui est étrangère à la réflexion mais qui concerne une certaine manière qu’a le sujet – sujet par opposition à la conscience alors que le premier point de vue les confond – de se positionner par rapport à la question de la vérité. Ne commettez donc pas l’erreur de prendre une affirmation qui vaut pour la disposition subjective (confusion du sujet et de la conscience) pour une autre qui vaudrait pour la position subjective (distinction du sujet et de la conscience). Je ne saurais trop insister sur la nécessité d’éviter les contresens et les absurdités que la confusion de ces points de vue ne peut manquer d’impliquer. Et toute mon enquête sur la notion de sincérité trouve sa condition dans le refus de confondre ces deux points de vue.

Je dirai ainsi que la sincérité, comme attitude de conscience, reste étrangère à la vérité, si l’on m’accorde ce truisme de l’impossibilité de séparer vérité et penser. Cela revient à parler de la position subjective et par conséquent à s’inscrire dans la distinction du sujet et de la conscience. De ce point de vue, il faut donc reconnaître que quand on est sincère on ne pense pas, et inversement qu’on ne peut pas penser sincèrement – puisque penser se fait toujours sans soi-même. Vous vous en convaincrez aisément en reconnaissant que l’idée de rêver sincèrement est absurde (je rappelle que le rêve est la seule modalité de la pensée dans la vie courante, qui n’est faite que de fonctionnements de savoirs conscients et inconscients).

Qu’on m’entende bien, à propos de la distinction et surtout de l’articulation des deux points de vue que je viens d’indiquer : il n’y a pas besoin d’être un penseur pour être sincère, bien au contraire. Car j’irai même jusqu’à dire que la sincérité peut être handicapante, à un certain niveau. D’abord elle est nécessaire au début des études philosophiques où il s’agit de ne pas se défausser devant les problèmes en en appelant lâchement aux références académiques : quand une question se pose à vous, c’est bien une question qui vous est adressée personnellement et non pas un travail de documentaliste qui doit être fait d’une manière impersonnelle (et tout labeur du type " la Liberté chez Kant " n’est qu’un travail de documentaliste – profession au demeurant fort estimable mais parfaitement étrangère à la pensée). La sincérité est la condition première de la reconnaissance du caractère personnel des questions. Je dirai ainsi que les étudiants des premières années qui ne sont pas sincères peuvent bien être brillants, mais ils ne peuvent pas philosopher. Par contre la sincérité me semble plutôt un handicap quand on commence à posséder le code, si je puis dire (ici, on passe au deuxième sens, celui qui concerne la position subjective et non plus la disposition de conscience). Non pas qu’il faille être de mauvaise foi ou hypocrite pour travailler ( !), mais en ceci que la volonté subjective de vérité, précisément comme volonté et comme subjective, est exclusive de l’invention de concepts en quoi consiste exclusivement la pensée. Car si l’on est attentif être fidèle à ce qui se passe dans notre subjectivité et à ne pas le travestir, on plaque tellement la dimension réflexive sur le surgissement de la pensée que celle-ci en devient littéralement impossible. Je le dis autrement : on ne peut penser qu’à la condition de ne pas comprendre vraiment ce qu’on est en train d’écrire ou de dire, c’est-à-dire de ne pas le savoir. Penser s’entend toujours en extériorité au sujet du savoir que nous sommes toujours, puisque nous prenons seulement conscience que les idées viennent d’apparaître en nous, et que c’est précisément cela penser, du point de vue de la conscience. C’est que la pensée n’est jamais représentative, si vous m’accordez de nommer penser non pas l’intentionnalité qui se porte vers tel ou tel aspect de la réalité mais l’invention même du concept. Et inventer, c’est forcément ne pas savoir ce qu’on fait, se laisser surprendre par quelque chose qui émerge sans nous – même dans le domaine purement technique. Vous voyez bien qu’il y a là une impossibilité en termes de position subjective. Et comment voulez-vous parler de sincérité quand vous pensez, puisque vous ne pensez qu’à partir du moment où vous ne savez pas ce que vous pensez ?

L’extériorité au savoir qui condition la pensée signifie qu’on pense seulement à condition de ne pas comprendre ce qu'on est en train de penser, sinon on s’enferme dans l’absurdité de réduire la pensée à la représentation et dans la nécessité de nier que la pensée soit toujours invention. Or l’idée d’inventer sincèrement est absurde, puisque la sincérité renvoie à l’attitude théorétique et que l’invention est un acte – je dirai " l’acte de ne pas savoir ". Et puis un acte renvoie expressément à un sujet singulier – alors que la sincérité exige que l’on soit, en face d’une difficulté ou d’une contradiction que l’on reconnaît honnêtement, littéralement n’importe qui. Je vous rappelle que la pensée qui n'est pas personnelle est celle que quelqu'un d'autre pourrait aussi bien avoir, s'il se trouvait à notre place, auquel cas il ne s'agirait pas de penser mais d'effectuation subjective du savoir, même s’il se trouve en fait que nous sommes seuls à détenir le savoir que nous faisons intellectuellement fonctionner. Quand j'ai de bonnes raisons de dire ce que je dis, alors je ne pense absolument pas, même si j'ai fourni un grand effort intellectuel pour en arriver là (je réfléchis, je cogite, voire je compute, mais en tout cas je ne pense pas). Là où je sais (sincèrement) pourquoi, je ne pense pas. Je ne pense que là où je ne sais pas, et donc que là où je ne comprends pas (ce qui n'exclut pas ensuite un travail réflexif, mais penser est tout autre chose). Dans la vie courante, il n'y a que dans les rêves que nous pensons, et l’idée de rêver sincèrement n’a aucun sens. Tout le reste du temps, nous répétons des opinions sédimentées plus ou moins consciemment en nous, ou alors nous faisons fonctionner les savoirs dont nous sommes dès lors les véhicules.

Bref, la sincérité est la condition de l’entrée en philosophie et en ce sens elle constitue bien cette sensibilité aux questions philosophiques et à la dimension philosophique des situations sur quoi nous réfléchissons, mais l’activité philosophique proprement dite, c’est-à-dire l’invention de concepts, est d’un tout autre ordre. Ainsi peut-on dire que les études philosophiques effectuent concrètement l’articulation des deux niveaux où la notion est pertinente.

Cela dit la sincérité renvoie à ce qu’on pourrait nommer une vérité subjective, qui est précisément celle de ne pas sembler. Une vérité purement négative, donc. Si nous voulons garder l’idée que la sincérité est une volonté de vérité, il faudra l’entendre uniquement au sens négatif de ne pas sembler. D’ailleurs l’impossibilité d’être sincère dénoncée par Sartre (si je me dis tel que je suis, je prends par là même une attitude de mauvaise foi) trouve son dénouement dans cette formulation : dans son langage, on dirait qu’être sincère ne consiste pas à être dans la vérité subjective, mais à ne pas être de mauvaise foi. Mais bien sûr on peut parler de vérité grâce à la problématique des marques, si l’on m’accorde que la sincérité est forcément locale, et qu’on n’est sincère que là où le semblant est impossible, c’est-à-dire que là où l’on est marqué... Mais c’est toujours sans le savoir. En quoi, pour garder le point de vue représentatif, il ne saurait être précisément question de vérité (puisque la représentation identifie la vérité au savoir conscient).

Ainsi la sincérité comme disposition de conscience est l’impossibilité même de la pensée, alors qu’elle en est la condition quand on la considère comme position subjective. Je ne dirai pas tout de suite que la sincérité est une forme de la bêtise puisque la bêtise est essentiellement mauvaise foi (c’est le refus de réfléchir, de pousser les arguments jusqu’à leurs implications, de distinguer le singulier de l’ordinaire, ce qui compte de ce qui importe). Mais il est sûr en tout cas que la sincérité au sens habituel, en décidant que la vérité était une affaire subjective (alors qu’elle est par définition l’affaire du vrai en tant que vrai), n’est pas étrangère à son contraire, ni à sa radicalisation qui est la bêtise. Car celui qui est sincère met bien en avant une vérité irrécusable pour se permettre d’en " oublier " une autre : dès lors qu’il est dans l’attitude réflexive, il ne peut pas ne pas être certain du caractère transcendantal de la vérité, c’est-à-dire de son statut philosophiquement subjectif. Et s’il m’entend nier cette évidence, il pensera que je délire, puisque précisément c’est une évidence que personne ne peut récuser (il suffit de réfléchir). Mais justement : être sincère suppose qu’on " oublie " de se demander si le problème de la vérité est bien un problème de subjectivité et plus précisément de volonté (puisque subjectivement la sincérité est d’abord volonté de vérité). Dès lors qu’on s’installe dans cet " oubli ", c’est-à-dire dès lors qu’on réfléchit en évitant soigneusement de se demander quelles conséquences l’adoption de l’attitude transcendantale peut avoir sur le statut même de la vérité, on décide donc par avance de la vérité. Or qu’est-ce que la bêtise, sinon justement le fait de décider par avance de la vérité ? Prenez l’exemple des gens les plus bêtes que vous connaissez (la bêtise est toujours plus facile à reconnaître chez les autres, justement parce qu’elle est faite de mauvaise foi et que nous cesserions d’être de mauvaise foi en reconnaissant que nous le sommes). Vous voyez bien qu’ils savent d’avance ce qu’il en est du vrai ! La philosophie n’est que bavardage à leurs yeux, justement parce qu’on ne sait pas d’avance où les raisonnements vont nous conduire à propos du vrai... Je me souviens d’une des paroles les plus bêtes que j’aie entendues : " en philosophie on peut démontrer n’importe quoi " ; vous avez là le paradigme même de la bêtise et en quelque sorte la mise à nu de son essence : avoir originellement décidé de ce qu’il en serait du vrai, quoi que l’esprit puisse être amené à poser. Alors je le demande : est-ce que la sincérité n’est pas une telle décision ? Est-ce que ce n’est pas décider d’avance que le vrai est de nature subjective et que travailler les modalités de la subjectivité (passer de l’hypocrisie à la sincérité par exemple) suffit à produire la manifestation du vrai en tant que vrai ?

Tout le monde sait bien, depuis Freud, que mentir est une manière de dire la vérité sinon la meilleure voire la seule pour ce qui est de l’ordre représentatif, puisque c’est " dire que ne pas " et qu’en cela consiste précisément l’indication positive de ce qu’il ne fallait pas dire, en tant qu’il ne fallait pas le dire ni surtout le penser (vérité insistante et par conséquent encore plus vraie, si l’on peut dire). Donc même en se limitant au simple ordre de la représentation, la vérité n’a rien à voir avec la sincérité. Maintenant si je prends la notion de vérité en un sens un peu moins habituel en disant que le vrai est ce qu’on a inconditionnellement raison de penser (et nous avons consacré un trimestre à montrer que penser ne consistait pas à se représenter), vous voyez bien au contraire qu’il y a exclusivité entre les deux notions. Car si on est sincère, on ne peut pas accepter l’idée d’inconditionnalité dans la justification : on pointe là une contradiction dans l’attitude, puisque d’une part il faudrait rester fixé à une certaine position (l’inconditionnel est ce en deçà de quoi on ne remonte pas) mais que d’autre part la réflexion, à la manière de celle des stoïciens qui enjoignaient toujours de " prouver la preuve ", reviendra sans cesse sur ce qui n’apparaîtra que comme une limitation de fait. Or il est impossible de ne pas demander si l’inconditionnel est vraiment inconditionnel, de ne pas douter de la soi-disant dernière instance et de mettre derrière elle une instance potentiellement plus originelle. Donc il est impossible d’être sincère, si l’on prend cette notion en son sens évident de disposition réflexive c’est-à-dire comme refus de la duplicité, et d’avoir pour soi-même absolument raison.

Cela ne change rien à la nécessité d’être sincère pour être sensible aux questions philosophiques, puisqu’on a soigneusement distingué les deux points de vue imposés par la notion : dire que la vérité n’a rien à voir avec la sincérité, ce n’est pas dire l’inverse (elle est d’abord volonté de vérité) – et il faut expressément maintenant que la sincérité a à voir avec la vérité, dès lors qu’on en pose subjectivement la question, comme notre thème de réflexion exige qu’on le fasse dans un premier temps. Mais la sensibilité aux questions philosophiques, c’est-à-dire au savoir en tant que manquant, ne peut être identifiée à la pensée, qui est en acte singulier (donc étranger au sujet conscient qui est pour lui-même n’importe qui), et par là même extérieur à toute éventualité de savoir. Je le dis autrement : si l’on est sensible aux questions, cela signifie que c’est le savoir qui compte, même s’il n’a d’autre réalité que son statut de manquant. Et si l’on pense, cela montre que le savoir ne compte pas (raison pour laquelle la position universitaire est, comme chacun l’a toujours su et comme Lacan en a montré la nécessité structurelle, exclusive de toute possibilité de penser).

(Je fais une petite parenthèse avant de terminer mon développement d’aujourd’hui : j’insiste pour dire que tout le monde pense, et que celui qui voudrait réserver l’activité de penser aux seuls intellectuels commettrait non seulement un acte de mépris mais une erreur. De fait chacun sait qu’il pense : dans tous les rêves que nous faisons, certains, s’ils étaient des films, seraient de véritables chefs-d’œuvre ! En quoi je rappelle que pensée et génie sont des notions inséparables. Et personne n’est sans le savoir, à propos de soi-même. Il y a de belles formules de Freud, sur la valeur intrinsèquement esthétique des rêves, indépendamment de leur signification. Cette valeur esthétique est la preuve à mes yeux que chacun est littéralement génial – je prends ce mot dans son sens philosophique précis. Et c’est précisément parce que tout le monde pense et existe ainsi sous le signe de son propre génie – et non pas simplement certaines personnes qui auraient été " douées " par une nature spécialement généreuse envers eux et injuste envers les autres – que la médiocrité n’est pas une faiblesse mais un crime. Car le médiocre est celui qui a décidé que son génie, pourtant irrécusable comme la réalité de ses rêves, ne comptera pas et que comptera seulement la semblance, c’est-à-dire le fait de correspondre subjectivement à la place qu’on occupe et que n’importe qui aurait tout aussi bien pu occuper. La médiocrité est une trahison, celle du génie, c’est-à-dire indistinctement de la vérité et de la singularité : c’est la décision d’être une subjectivité constituée du temps du futur et non pas du temps de l’avenir – la différence des deux étant la promesse, comme vous savez, efficience de l’origine en tant qu’origine).

Bon, alors si vous acceptez de subjectiver la notion de vérité en disant qu’elle renvoie à ce qu’on a inconditionnellement – c’est-à-dire vraiment – raison de faire (en quoi cette subjectivation est tout le contraire d’une subjectivisation), vous acceptez du même coup d’exclure de son champ la problématique de la sincérité telle qu’on l’entend habituellement. Les plus assurés d’entre vous ont déjà compris où j’allais en venir dans les prochains cours : s’il y est question de vérité autrement que sur le mode de la velléité (mais peut-être que cette velléité appartient en propre à la sensibilité philosophiques, quand elle se limite aux seules questions sans donner lieu à aucun travail), la sincérité n’est pas une disposition mais une position : non pas celle de n’être pas duplice dans l’espace de sa propre subjectivité, mais celle d’être réellement dans son acte (dans sa décision, dans sa parole, dans sa signature...) – toute la question étant bien sûr ce que signifie " réellement " dans un tel contexte. J’y reviendrai. Ce qui est sûr, c’est que dans la sincérité il doit d’une certaine manière s’agir du " réel ", de ce même réel qui a ouvert la dimension représentative en renvoyant la vie à elle-même pour en faire une conscience... Il y a donc une " cause " de la sincérité dont on peut sans grand risque augurer qu’elle se trouve dans un certain statut de la parole, puisque cette dernière est la condition première de la sincérité (l’idée qu’un pur enfant, c’est-à-dire un humain vraiment antérieur au langage – mais justement un pur enfant ne peut pas exister : le nouveau né lui-même est déjà fait du langage qui l’accueille et surtout qui l’a " parlé " depuis longtemps – ait à être sincère n’a pas de sens).

Mais pour le moment, c’est-à-dire du point de vue de la compréhension habituelle de cette notion et de son rapport avec la sensibilité aux questions philosophiques, je crois qu’on peut donner une indication de ce chemin qui me paraît s’imposer en disant que la sincérité est inséparable de la reconnaissance de l’énigme en tant que telle. Les gens qui ne sont pas sincères, pour eux, la vie n’est jamais énigmatique. Elle peut bien comprendre toutes sortes de difficultés, elle n’aura jamais le statut d’énigme. Les questions philosophiques sont des moments réflexifs de cette énigme. C’est en ce sens qu’elles renvoient expressément à une disposition sincère.

Je n’ai pas le temps de développer la notion d’énigme, mais je voudrais simplement vous faire prendre conscience du paradoxe qui la caractérise, puisque c’est finalement cette notion qui conditionne la simple écoute de la philosophie (je ne dis pas le travail philosophique, qui est parfaitement aveugle et dont la nécessité recèle quelque chose comme une dimension d’inertie, une dimension quasiment minérale, impliquant l’indifférence aux questions mêmes auxquelles on est en train de répondre). Pour vous en donner un bref aperçu, je vais me référer à une parole qu’un jeune étudiant auquel je reprochais son inattention m’a adressée un jour, à titre d’explication ou d’excuse : " vous parlez par énigmes ". Cela m’a fait rire, et cela m’a fait réfléchir (il y a des gens qui se détournent quand ils croient reconnaître une énigme, et puis il y a en a d’autres, à l’instar d’un certain Œdipe dont vous avez peut-être entendu parler, qui affrontent courageusement les énigmes en quoi ils reconnaissent la nécessité de leur destin – mais bien sûr tout le monde n’a pas un destin). Surtout je me suis demandé ce qu’il avait voulu dire. Je crois qu’il voulait dire tout simplement qu’il ne comprenait pas le cours (peu importe pour quelles raisons, dues à l’épaisseur de ses certitudes ou à mon insuffisance rhétorique). Il ne voyait pas ce que je voulais dire, quand je parlais. Il assistait donc à une énonciation en quelque sorte sans énoncé : à ses yeux j’avais réussi la performance étonnante dont on accuse généralement les philosophes de parler pour ne rien dire... Et c’est en effet ce qui rend les énigmes frappantes : que des paroles aient indubitablement été prononcées, mais qu’on n’ait pourtant rien compris, pas même aperçu de quoi il s’agissait. Il y a eu un dire d’on ne sait quel dit, voilà je crois la caractérisation de l’énigme qu’on peut déduire de sa remarque. A quoi il faut ajouter que le caractère énigmatique des énigmes implique (certes pas chez tout le monde, il me l’a appris) quelque chose comme une réflexion, une tension intellectuelle, une recherche. Bref, je compléterai ce que je viens de dire en disant qu’une énigme est une énonciation dont l’énoncé est introuvable. La nécessité subjective de résoudre l’énigme qui tient à ce que sa position soit dès lors expressément un acte (en quoi sa remarque était plutôt flatteuse) relève d’autre chose que la reconnaissance de l’énigme comme telle. Et je dirai alors que la sincérité, qui conditionne la sensibilité aux questions philosophiques, consiste en quelque sorte à s’installer dans le paradigme de l’énigme – ce que j’exprimerai par la nécessité que tout fasse sens sur le fond d’une énigme originelle. Et bien sûr c’est de l’énigme qu’on est pour soi-même qu’il s’agit réflexivement (par opposition à la bêtise qui consiste au contraire à être sa propre certitude et à posséder d’avance toute réponse aux questions réflexives " je suis homme sérieux, moi ", dit le businessman). Bref, la sincérité consiste non seulement à reconnaître à la fois le caractère énigmatique de l’existence en général et de sa propre existence – le même en fait, l’un étant avec l’autre comme l’envers avec l’endroit, mais à prendre comme position subjective habituelle celle de cette reconnaissance.

Tout cela peut être ramené à la question du sens, ce sens que nous différons réflexivement de la vie et que nous élaborons à un second degré – de sorte qu’on peut définir la philosophie comme le sens du sens – il n’est pas caché, transcendant, enfermé dans l’entendement de je ne sais quel Dieu dont il faudrait pénétrer les intentions. Le sens du sens, c’est non pas la réalité de l’énigme qui est d’abord une sorte de non sens, non pas sa résolution qui en ferait un sens " tout bête ", mais sa nécessité, en tant qu’elle est celle-là même du sujet que nous sommes à chaque fois. Ce sens du sens dont la dimension est le philosophique en tant que tel puisqu’on peut dire qu’une réalité est philosophique quand elle ne se contente pas de figurer dans un monde qui lui donne son sens, mais quand elle renvoie à un sens – dès lors énigmatique – de ce sens).

Si vous reprenez cette vérité que nous sommes seulement sensibles aux questions qui nous parlent, vous comprenez que la sensibilité aux questions philosophiques renvoie expressément à la reconnaissance de notre caractère énigmatique pour nous-mêmes. C’est parce que nous ne sommes pas sans savoir que tout sens pose encore la question de son sens et par conséquent renvoie irréductiblement toute vérité à venir à son statut d’énigme, que nous sommes sensibles aux questions qui, finalement, nous parlent de nous. Est donc sensible aux questions philosophiques celui-là seul qui est une énigme pour lui-même – paradigme dont il faut nommer sincérité l’adoption.

Maintenant on peut reprendre cette problématique pour donner une indication de la nécessité du travail philosophique. Il y a là comme un pas à franchir, un au-delà de la sincérité (j’ai expliqué plus haut qu’on ne pouvait penser " sincèrement "), qu’on peut identifier au passage de la disposition subjective à la position subjective c’est-à-dire au passage de la confusion du sujet et de la conscience à leur disjonction. Je l’indiquerai pour le moment en disant que nous sommes le manque même de ces questions en lesquelles nous nous reconnaissons, puisque quand nous commençons à philosopher, c’est bien nous et personne d’autre que nous interrogeons (" je me demande... "). Et cette énigme, pour finir, je lui donnerai une présentation un peu triviale en disant qu’elle est celle de la raison de vivre dont notre existence est l’effectuation – étant clairement indiqué qu’une " raison " est un savoir. Nous vivons, et nous voulons encore vivre (du moins pour l’instant). Pourquoi ? Nous n’en savons certes rien, mais nous ne sommes assurément pas sans le savoir – puisque nous faisons l’effort de surmonter les difficultés que nous rencontrons avec la conviction que, pour le moment du moins, nous avons (encore) raison de le faire. Nous ne sommes pas sans savoir ce qu’il en est de ce qui nous fait vivre, de pourquoi il faut prendre la peine de vivre. Par conséquent on peut dire que nous sommes marqués par le savoir : au lieu subjectif de son manque (et le manque du savoir, c’est la question), nous nous reconnaissons, de sorte que c’est précisément comme manque de savoir que nous nous pressentons être.

Si je vous dis que vous avez nécessairement une raison de vivre, puisque vous vivez et que vous pourriez décider à chaque instant de ne plus vivre, vous prenez conscience de l’énigme dont vous êtes en quelque sorte l’effectuation. On peut alors parler de sincérité, pour cette reconnaissance qui est celle d’être soi sans soi et l’on peut dire que la reconnaissance de l’énigme personnelle que chacun de nous est pour soi articule subjectivement les deux points de vue que la notion oblige à distinguer.

Travaillant à philosopher, nous sommes marqués par le savoir, nous ne sommes que cette marque – le reste d’une épreuve où il s’est agi de tout et non pas de rien (si vous m’accordez de figurer la notion générale du savoir par l’alternative métaphysique elle-même). J’ai dit plus haut que nous n’étions sincères que localement, à l’encontre d’une problématique comme celle de Sartre où il est question de la subjectivité dans son ensemble. Si l’on définit banalement la sincérité à l’encontre de la duplicité qui consiste évidemment à se situer ailleurs que dans son propre acte, alors on peut dire que la sincérité consiste dans un acte, celui d’être parlé par la question philosophique qui, précisément, " nous " parle... Ainsi abordons nous la sensibilité spécifique des philosophes aux questions qu’ils se posent, c’est-à-dire dont ils savent d’une manière ou d’une autre qu’elles les disent – ne disant finalement rien d’autre que leur propre statut de moments de l’énigme. C’est cela, une question philosophique quand on entreprend de s’interroger soi-même pour y répondre : une question qui nous parle à l’accusatif, quand toutes les autres peuvent seulement nous parler au datif. Etre parlé par le manque de savoir, ce n’est pas s’avoir – si vous m’autorisez à conserver ma petite astuce orthographique de l’autre jour. Le questionnement qui consiste à " s’interroger ", c’est-à-dire à être à la fois le lieu du savoir et le manque du savoir (car je n’interroge jamais qu’en direction du savoir, et au lieu de ce savoir) articule les deux points de vue, et on peut alors reconnaître, justement dans l’indication expresse de l’extériorité du sujet à son propre savoir, quelque chose comme une sincérité qui ne serait pas une forme seconde de la bêtise.

Ne pas s’avoir et reconnaître dans son manque le savoir dont on est marqué (le savoir sur ce qui fait valoir de vivre), voilà comment je définirai aujourd’hui la sincérité telle que le travail des philosophes permet d’en construire le concept – sous le patronage cartésien que j’ai déjà invoqué.

Une petite note en vous quittant : s’il y a parmi vous des lacaniens, et s’ils voient dans cette idée de n’être que le reste d’une épreuve quelque chose qui leur rappelle l’identification à l’objet (a), la " destitution du sujet supposé savoir " et plus généralement, à travers l’idée même de l’épreuve (moment où l’on est désormais quelqu’un d’autre – un autre défini par son rapport ponctuel à la vérité), quelque chose qui leur rappelle la problématique de la passe, il est bien évident que je ne les empêcherai pas de penser ce qu’ils veulent. Mais enfin, ce n’est pas ma question, laquelle est philosophique. Moi je m’en tiens à la position du survivant (et je vous rappelle que tout être parlant est un survivant) comme à une position énigmatique dont l’étrangeté est paradoxalement l’objet d’une sincérité qui aurait quelque chance de n’être pas trop bête.

Je vous remercie de votre attention.

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