Ce qui nous séduit nous détourne de l’ordre commun dont la justice accomplit la nécessité. Elle en est la représentation posée pour soi et donc, réflexivement, le critère. Dans le monde comme monde c’est-à-dire comme commun, la justice est ce qui compte. La séduction balaie cela : devant ce qui nous séduit, la question de la justice ne se pose plus parce que la question n’est désormais plus celle d’être ce sujet du commun qu’on appelle le sujet des biens – celui qui fonctionne en anticipant ses objets et qui ordonne tout au principe de finalité. D’être l’acceptation de l’éventualité du pire, le critère de la séduction est indistinctement récusation de l’anticipation comme structure subjective et de la finalité comme structure objective, donc aussi de la justice, nécessité pour soi de la représentation.
Or au nom de quoi cette récusation a-t-elle lieu ? Au nom de la promesse de la vraie vie dont l’objet séduisant ou séducteur est porteur. Mais cette promesse, pour être accueillie comme telle, il faut qu’elle ait elle-même été distinguée de l’habituel service des biens, autrement dit il faut qu’elle ait été désamorcée de la finalité qui semble la définir. Toute promesse ne paraît-elle pas être l’annonce d’un bien, et donc figurer réflexivement la structure générale d’anticipation et de finalité ?
La disjonction du vrai et du bien se fera par la chute de cette conception de la promesse que causera la contingence de l’objet. Ce qui séduit, en effet, et par opposition à ce qui plaît ou à ce qui tente, on ne l’anticipait pas : on l’a simplement rencontré. Les raisons peuvent être ce qu’on voudra, elles sont comme rien devant le fait massif de la rencontre, et l’établissement des nécessités n’est plus qu’un jeu représentatif auquel le contingent lui-même, l’objet qui est là et qu’on n’attendait pas, est parfaitement indifférent. Seulement cette contingence, il faut qu’elle renvoie à rien les raisons et donc la finalité – pas qu’elle en soit le manque. Ce n’est en effet pas du tout la même chose pour un objet d’être contingent et donc d’être sans pourquoi, et d’apparaître à l’ignorant qui manque du savoir de ce même pourquoi. La séduction tient essentiellement à cette irréductibilité du contingent à l’ignoré.
Comment la penser, pour qu’on puisse
dire que l’objet renvoie à rien les raisons que n’importe qui aurait de l’accepter
ou de le refuser ? Une seule réponse : cet objet, il tombe à pic ou
encore, comme on dit, à point nommé. C’est dire que sa rencontre est en elle-même
l’épreuve d’une justesse. Or rencontrer un objet qui se caractérise par sa
justesse, chacun le sait, c’est déjà être séduit et donc avoir
renvoyé à rien l’habituelle exigence de justice.
La séduction est un détournement, et ce détournement est en fin de compte toujours celui de la vie comme service des biens, autrement dit de la vie comme sujet de la représentation. Etre séduit, c’est donc quitter l’horizon de la finalité et de l’anticipation dont la notion de justice constitue l’indication formelle. Ce qui nous séduit est toujours quelque chose qu’on n’avait pas anticipé (puisque l’anticipation est la structure subjective de la représentation), quelque chose qui renvoie à rien les raisons qu’on aurait de le vouloir ou de le refuser, quelque chose qui récuse par conséquent jusqu’à l’idée de le justifier. Justifier, c’est rendre représentable pour un sujet qui restera le même dans la diversité de ses représentations. Un monde juste, d’, d’autre part, c’est un monde dont on puisse d’avance se représenter l’ordre parce qu’il est celui qu’on ne peut pas ne pas approuver dès lors, précisément, qu’on s’en tient pour soi à la position du pur sujet de la représentation, tel que la fiction du « voile d’ignorance » permet de la constituer. On peut être séduit par l’idée de justice et devenir un justicier, ou par l’idée d’un monde juste et devenir un militant, mais en tout cas pas par quelque chose de juste, puisqu’il s’agirait alors d’une réalité intégralement appropriée à la nécessité représentative et que c’est précisément de cela que l’objet de la séduction nous détourne. La séduction, en ce sens, c’est d’abord que la question de la justice ait cessé de compter : celui qui s’autorise d’une vérité dont il pressent qu’elle est la sienne (à tort ou à raison, peu importe ici) ne peut pas être le même que celui qui s’autorise de la nécessité commune. Cela concerne aussi la morale, et pour la même raison – la moralité de nos actions n’étant rien d’autre que leur caractère représentable (une bonne action est celle dont je peux me représenter être le sujet).
L’exclusivité de la séduction à la justice est, subjectivement, l’exclusivité de la vérité, qu’il faut prendre sur soi dans l’acte même où l’on est enfin sujet, et du savoir, qui est d’avance cautionné par l’universalité du sujet de la réflexion qui fait de chacun un sujet. C’est donc structurellement que la justice et la séduction sont en contradiction, et toute la tradition métaphysique témoigne que c’est le même de prôner la justice et de dénoncer la séduction. Le sujet commun, qui se prend pour ce qu’il se représente être (il se définit par sa conscience, il affirme son autonomie, etc.), est donc outré qu’on puisse opter pour la « vraie » vie. Il la présentera donc comme une forme paradoxale de la vie bonne en essayant ou bien de faire croire qu’il s’agit de bonheurs idiosyncrasiques (« que voulez-vous : Proust était d’une constitution si particulière qu’il préférait le travail aux joies dont sa situation lui eût permis de jouir… ») ou bien de faire croire qu’il s’agit d’héroïsme, c’est-à-dire de dévouement à une cause dont tout le monde peut et même doit se représenter la légitimité. Et si ça ne marche pas, il inversera la manœuvre en essayant de faire croire qu’il est impossible de ne pas trouver de la vérité dans ce qui est désiré, par exemple en expliquant que l’amour est une forme de connaissance ou qu’on accède à la nature véritable d’un fruit en le goûtant. Et puis, tout à la fin (à la fois en termes de logique et de temporalité historique), il jettera le masque : si jamais il était possible d’avoir le désirable sans que cela ait un envers de vérité, eh bien, il ne faudrait pas le tolérer (exemple des drogues ou d’autres choses du même ordre). Dans la représentation ou dans l’action, la représentation se confond avec l’identification des questions du vrai et du bien dont la séduction est expressément la disjonction. En langage subjectif, on peut même dire que le moment de la séduction est celui où l’on fait l’épreuve que la conjonction du vrai et du bien n’a jamais été qu’une imposture dont l’objet, inanticipable et indifférent à toute justification, nous a libérés. On ne dit rien d’autre en soulignant que le critère de la séduction est l’acceptation de l’éventualité du pire (dont la notion renvoie aussi bien au mal qu’au malheur).
L’exclusivité de la séduction et de la justice, c’est l’exclusivité de la vérité et de la représentation. La séduction, c’est l’épreuve qu’on fait de l’impossibilité pour le sujet de la vérité de supporter d’être le sujet de la représentation. Pointons l’extériorité du sujet au savoir en disant que chaque fois que nous sommes séduits, et à quelque niveau que cela se produise, nous éprouvons que tout, avant, n’était qu’un immense malentendu. Il y a quelque chose de libérateur dans la séduction, bien que l’a priorité de l’ordre représentatif qui définit la réflexion la fasse voir comme un asservissement : au moins est-on libéré du malentendu dans lequel on a vécu jusque là et qu’on était aussi pour soi-même. La vraie vie dont l’objet est la promesse, c’est déjà la vie dans laquelle on sera vraiment soi-même, dans une nécessité éthique dont la vie commune qu’on menait jusque là était la méconnaissance. Ce qui nous séduit fait apparaître la question que nous sommes depuis toujours pour nous-mêmes, et cette question n’est pas celle de notre représentation de sujet mais au contraire celle de notre vérité de sujet. Cela signifie concrètement ce que tout le monde sait et s’efforce en même temps de ne pas savoir : la vraie vie est aussi indifférente à la nécessité d’être juste ou d’être morale qu’elle l’est à la nécessité d’être heureuse – la question du sujet étant celle d’être sujet et non celle de se représenter comme sujet ou celle de s’accomplir comme sujet de la finalité.
Là où est le vrai, dès lors qu’on ne le confond pas avec le représenté, est le sujet qui a pris sur lui de le distinguer du réel et de ce que le savoir avérait. De la vérité à la réalité il n’y a pas de différence mais seulement une distinction : celle qu’il faut reconnaître à l’objet d’une prise de responsabilité. Si c’est seulement de ce qu’on en prenne la responsabilité que quelque chose relève de la vérité, autrement dit si l’essence de la vérité ne se trouve non pas dans un état de fait inerte et stupide (eh bien oui : il se trouve que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits, comme il se trouve qu'il pleut ce matin) mais dans la responsabilité qu’un sujet en prend, alors il faut dire que cette responsabilité, dès lors qu’elle est bien une responsabilité c’est-à-dire l’impossibilité même de l’arbitraire, consiste indistinctement pour ce sujet à se faire le sujet de la vérité et à se faire sujet de la responsabilité qu’il prend d’être sujet. La notion de vérité et la notion de prise de responsabilité d’être sujet sont strictement corrélatives.
On sait le paradoxe de
la responsabilité : elle ne peut valoir que pour un sujet, c’est-à-dire que
pour un être qui soit déjà défini par la responsabilité. On ne peut pas
prendre un vivant et lui attribuer la responsabilité d’être un sujet, parce que la
responsabilité n’est pas un attribut (elle serait alors une sorte d’innocence c’est-à-dire
d’irresponsabilité) mais une imputation. Et on n’impute jamais qu’à un
être responsable. Pour prendre la responsabilité d’être sujet, il fallait donc
déjà être inscrit dans la responsabilité d’être sujet. Cela signifie
concrètement que tout ce qui va concerner la vérité aura la structure d’une
reprise de quelque chose qui était méconnu depuis toujours : une responsabilité
qu’on prendra au moment de la rencontre avèrera une responsabilité qu’on aura
prise depuis toujours. Si l’on n’admet pas cela, on fait de la
responsabilité un attribut métaphysique du sujet, c’est-à-dire une innocence et
donc une irresponsabilité. La séduction doit par conséquent se penser à partir de
cette réitération de l’originel : en toute séduction, il doit forcément s’agit
de quelque chose qu’on avait méconnu, parce que ce moment est celui de la prise
de la responsabilité d’être sujet, et qu’on ne peut être concerné par l’injonction
(« décide toi ! sois enfin sujet ! ») que parce qu’on l’était
depuis toujours.
Que tout ce qui concerne la vérité relève d’une responsabilité d’être sujet qui devait déjà être celle du sujet pour qu’il puisse la prendre à l’occasion d’une rencontre, c’est ce qui fait apparaître l’objet de la rencontre comme en résonance avec la cause originelle de la responsabilité. Par « résonance », évidemment, on donne moins une réponse qu’on ne pose une question à propos de la responsabilité. Cela signifie que séduire consiste à actualiser une responsabilité d’être sujet qui était depuis toujours celle du sujet mais qu’il méconnaissait puisqu’il a fallu qu’on la lui rappelle (« sois enfin sujet ! ») à travers la promesse de la « vraie » vie dans son irréductibilité à toute forme de vie « bonne », si particulière et paradoxale qu’on la conçoive. Si donc on doit penser la séduction en prenant à la lettre l’injonction de l’objet, alors il faut dire que cet objet, et en général tout ce qui séduit, actualise après coup une cause d’être sujet, et qu’il le fait de telle manière que par lui cette cause, précisément, exerce son effet originel. Car il n’y a pas de séduction qui ne soit référence à l’origine du sujet comme sujet : « sois enfin celui que tu ne savais pas que tu étais mais que tu découvres avoir dû être depuis toujours ! »
La question de la vérité n’est pas simplement celle de la responsabilité qu’un sujet prend d’un objet, et par quoi il le fait passer du statut de réel au statut de vrai. On n’explique pas la séduction en disant que la question du sujet y est simplement de ne pas être séduit ou de ne pas être tenté, c’est-à-dire de briser avec l’obsession commune de la vie bonne à propos d’un objet qui, dès lors, prend statut de vérité. Il faut préciser et dire que ce moment est celui de la responsabilité qu’un sujet prend enfin de lui-même quant à être sujet, lui qui était depuis toujours fait de cette nécessité qu’il méconnaissait. Pas de vérité sans cette temporalité appuyée sur la méconnaissance d’une imputation originelle d’avoir à être vraiment soi, temporalité qui marque la nécessité pour la responsabilité d’être responsabilité et non pas innocence de soi ou, si l’on préfère, qui marque l’irréductibilité de l’affaire d’être sujet au fait d’être un sujet. La question de la vérité est donc inséparable de la question de ce qui cause un sujet à être sujet d’une part, et d’autre part d’une contingence, c’est-à-dire d’une impossibilité de se défiler en en appelant aux raisons, qui fasse de cette cause originelle non pas un fait premier stupide et inerte mais déjà une imputation de responsabilité.
Toute séduction est
reconnaissance dans l’objet nouveau d’un objet qui était le nôtre depuis
toujours, mais il ne s’était qu’à nous avoir depuis toujours causé comme
sujet c’est-à-dire comme responsable et non pas innocent d’être sujet. En tout
domaine qu’on voudra la considérer, la question de la vérité est celle de cet
après-coup. Est vrai l’objet dont un sujet prend la responsabilité qu’il soit
vrai dans l’acte même où il prend enfin une responsabilité qui était la sienne
depuis toujours : celle d’être vraiment sujet, c’est-à-dire
celle d’être sujet d’être sujet. La responsabilité qu’un sujet prendra
de l’objet en consentant à la séduction est la réponse qu’il donne en deçà
de lui-même à la sommation originelle qui l’a fait sujet, puisqu’il prend
sur lui, dans le moment du consentement à être séduit (se faire sujet pour la vraie
vie, par opposition au commun qui est sujet pour la vie bonne), qu’elle l’ait
fait sujet.
Ainsi l’objet qui séduit, c’est-à-dire qui détourne de la nécessité représentative (des excuses et de la justice, de l’anticipation et de la finalité), ne le fera qu’à s’adresser au sujet exactement là où il avait originellement été sommé d’être sujet. Là et pas ailleurs – selon une distinction qui sépare ce qui séduit d’une part de ce qui plaît ou de ce qui tente d’autre part. Ceux-ci, rappelons-le, relèvent du service des biens et sont donc sans vérité : ils s’adressent à nous au lieu de notre plaisir ou du miroitement de notre jouissance (ce qui plaît renvoie à notre bien au moins apparent, et ce qui tente nous fait miroiter des jouissances). Dès lors la question de l’objet de la séduction est uniquement qu’il tombe juste, qu’il atteigne le sujet dans le mille : là où il est depuis toujours convoqué à être sujet, là où les raisons ne comptent pas là (autrement dit là où l’on est sans excuse), là pour un sujet son affaire sera donc de prendre sur lui que cette convocation en soit bien une. L’objet de la séduction ne se distingue donc pas des autres par une qualité particulière qu’ils n’auraient pas et qui le rendrait préférable à eux parce que si c’était le cas il serait tout le contraire d’un objet de séduction, c’est-à-dire de détournement du service des biens, mais c’est l’objet qui est rencontré exactement là où, pour le sujet, il s’agissait depuis toujours d’être sujet.
Pour séduire, il ne
faut donc pas être comme ceci ou comme cela : il suffit de viser juste, c’est-à-dire
de toucher l’autre là où il était depuis toujours et sans le savoir, au pied de
son propre mur. Et pour cela, il faut écarter d’emblée le savoir autrement dit les
excuses. Séduire, c’est mettre l’autre en position d’être sans excuse.
Sans excuse de quoi ? Eh bien d’être sujet, d’avoir été amené à être
sujet, bref d’être séduit. Tel est le secret de la séduction : mettre l’autre
dans la position d’être sans aucune excuse d’avoir été séduit.
La séduction est toujours et seulement affaire de justesse : l’objet n’est tel qu’à tomber juste et non pas à posséder telle ou telle caractéristique dont n’importe quoi pourrait se parer pour devenir séduisant. On voit des biches qui remplacent leurs beaux cerfs par des sangliers, dit Victor Hugo. En effet : si les cerfs se contentent d’être beaux et donc de plaire, et si les sangliers, eux, arrivent à point nommé ! Tomber jusque, cela signifie arriver là où la question d’être sujet était tapie sous le service des biens et donc aussi sous la question du plaisir. Celui qui tombe juste arrive exactement là où le sujet pressentait ou éprouvait que le service des biens, autrement dit la vie commune ou encore la nécessité de la « vie bonne », n’a jamais été que mensonge et trahison de soi. En cherchant son bien, on se trahissait depuis toujours. L’avoir reconnu, même secrètement, c’est être prêt pour être séduit, c’est-à-dire pour prendre sur soi une promesse qui serait celle de la vraie vie, quel qu’en soit le prix.
Dès lors la justesse propre à ce qui séduit renvoie-t-elle à l’impossibilité qu’il ait eu des raisons de séduire : on n’est jamais séduit qu’à prendre sur soi d’avoir été séduit, et si on le fait, c’est précisément parce que les attraits de l’objet étaient seulement des raisons de nous plaire ou de nous tenter. La séduction, c’est d’avoir renvoyé cela à rien, et d’avoir pris sur soi que le vrai devait être sans raisons – dès lors que la question du vrai est celle de la responsabilité qu’on pourra nous imputer d’en avoir prise.
Séduire, c’est
donc tomber juste : celui qui tombe juste, par cela seul, séduit. Et tomber
juste, c’est tomber exactement là se révèle que le service des biens est en
tant que tel la trahison de la nécessité qu’on était depuis toujours pour soi.
Disons la même chose autrement : séduire c’est réitérer la cause d’être sujet : l’objet ne vaut jamais en lui-même (sinon ce serait un bien) mais seulement comme l’après coup d’autre chose où se tenait originellement la nécessité qu’être sujet soit notre affaire et pas simplement notre nature.
Voilà en quoi la question de la séduction est celle d’une justesse. Il faut maintenant que nous disions ce que c’est, en général, que la justesse.