La séduction, d’une
manière générale, c’est l’épreuve qu’un sujet fait de ce que sa
question se trouve dans un objet contingent et non pas dans la nécessité représentative
qu’il est par ailleurs pour lui-même. La question de la séduction,
originellement, est celle de l’alternative du bien et du vrai, c’est-à-dire,
pour chacun, de l’alternative entre s’autoriser des raisons qui sont des
justifications (s’autoriser de son savoir ou de sa place) et celle de s’autoriser
de soi-même. Dans cette dernière expression, la question n’est pas celle d’on
ne sait quel caprice qui prendrait son propre arbitraire pour idéal (bien au contraire,
puisque l’arbitraire, c’est l’irresponsabilité !), mais celle d’une
responsabilité d’être responsable qu’on prend : on prend sur soi que ce
ne soit pas la nécessité de l’objet qui compte (et certes, on ne se représente
jamais que du nécessaire : le principe de raison est constituant) mais sa
contingence, et qu’en conséquence sa reconnaissance renvoie à une autorité
qui, de n’être pas celle du savoir mais d’impliquer qu’un sujet soit
sujet, ne peut se dire que comme vérité. Il n’y a de réalité que comme
nécessité, il n’y a de vérité que comme contingence – la question que le
sujet est pour lui-même (la question d’être vraiment sujet) naissant de ce
hiatus. En termes subjectifs, on traduit cela
en disant que la promesse de la vraie vie s’oppose au projet de la vie bonne. Cette
opposition constitue la situation de séduction.
Or le projet de
la vie bonne, toute la métaphysique en témoigne, est aussi le projet de la vie juste, c’est-à-dire
d’une vie qui puisse être celle de n’importe qui. Le critère est connu :
une société juste est celle qui peut être acceptée par n’importe qui, sujet
purement réflexif dont on concrétise la notion en disant qu’il est ignorant de la
situation qu’il occuperait (Rawls). Prôner la justice (comme on le fait forcément
dès que l’on considère la pluralité des existences) et haïr la séduction sont
donc le même : il est impossible au métaphysicien de ne pas vouer aux gémonies les
séducteurs et leurs prestiges (les sophistes), ainsi que ceux qui ont reconnu leur
question là où il est impossible au sujet quelconque de les suivre et qui sont donc pour
cette raison séduisants (les artistes).
La séduction,
tout au contraire, est une sommation de singularité : « Arrête d’être n’importe
qui, et décide-toi à être enfin celui que tu as toujours eu à être et dont
l’objet que tu viens de rencontrer t’a fait reconnaître la nécessité !»
Etre séduit, c’est donc aller là où nul ne peut comprendre qu’on aille, même
pas soi : je reconnais ma vérité dans un objet dont la question n’est pas qu’il
me plaise ou qu’il me tente, et qui ne m’apportera probablement que du malheur,
bref qui m’engage sur une voie qu’il est expressément impossible au sujet
quelconque (que je reste par ailleurs) de faire sienne. Traduisons : c’est
toujours de l’ordre de la justification et par conséquent de la justice qu’on
est détourné par ce qui nous séduit, puisque la justice est d’abord la nécessité
que rien ne soit que comme justifiable (être juste : bannir l’injustifiable).
Et certes, si le critère de la séduction est l’acceptation de l’éventualité
du pire, on peut aussi bien dire qu’on est séduit quand la question de la
justification, c’est-à-dire d’une approbation qui serait celle de n’importe
qui à notre place, a cessé de compter.
Mais si l’objet
qui séduit n’est jamais justifié, si c’est expressément à partir de l’impossibilité
qu’il le soit qu’on parle de séduction (sinon l’objet nous plaît ou nous
tente, mais il ne nous séduit pas), il fait preuve d’une justesse absolue :
son aperception se confond avec l’épreuve de cette justesse, parce qu’elle est,
dans l’objet dont on vient de faire la rencontre, la reconnaissance de ce qui
valait depuis toujours sans qu’on l’ait réfléchi, et qui était notre question
– la question d’être sujet dont on est subjectivement constitué depuis
toujours.
Ce qui séduit
nous fait reconnaître cette question comme sa constitution même ; et c’est
à nous toucher exactement au lieu de cette question qu’il nous met au pied du
mur. Là où en nous la question d’être sujet ne se pose pas, par exemple quand
notre compétence nous donne la maîtrise d’une tâche qui réclame toute notre
attention ou quand notre place implique des nécessités qui saturent notre réalité
subjective, la séduction est impossible. Précisément parce qu’il n’y a de
séduction que comme injonction à être le sujet que nous devions bien déjà être sans
le savoir (« arrête de te trouver des raisons et prends enfin la responsabilité de
décider de toi-même »), il n’y a d’objet de la séduction que comme
juste au sens de la justesse. Pour le dire en une formule : séduire, c’est
toucher juste.
Penser la
séduction c’est donc toujours penser le juste en faisant du détournement qui
définit la notion le cœur du problème qu’il pose : quand on se le
représente, il est constitué de son rapport à la justice, mais quand il séduit, sa
question est uniquement celle de la justesse. La question de la séduction est donc celle
de la mise en acte de l’équivocité du juste : là où est le sujet universel
de la réflexion, la question est celle de la justice, mais là où est le singulier d’une
vie qui devait depuis toujours être la sienne, la question est celle de la justesse.
L’objet qui
séduit détourne toujours d’une voie qui était celle de la représentation (le
service des biens, le savoir, l’anticipation) dont la justice en est, comme notion, l’accomplissement
formel.
Qu’est-ce
qui est juste, en effet ? Toujours ce qui assure la représentation comme telle ou,
pour dire la même chose en termes subjectifs, cela qui m’assure moi-même comme
sujet de la représentation. Que j’apprenne par exemple la souffrance d’un
honnête homme ou le bonheur d’une canaille et j’éprouverai en moi un
désagrément qui tiendra à la conscience que je prendrai ainsi d’un déséquilibre
entre mes représentations. Les plateaux de la balance ne sont pas équilibrés. Pourquoi
devraient-ils l’être, demandera-t-on ? Pour cette raison que je suis le
même sujet pour la conscience d’un terme et pour la conscience de l’autre, les
mettant ainsi principiellement à égalité : il s’agit semblablement de
mes représentations. Le statut de sujet pour la réflexion (et donc de sujet
transcendantal pour soi : celui du « je pense » qui
« accompagne » les représentations) assure donc la nécessité pour les
représentations d’être semblablement mes représentations, et en ce sens d’être
équilibrées. La conscience d’une injustice est leur déséquilibre ou, si l’on
préfère, mon déchirement de sujet commun pour les deux termes d’une
opposition : il faut par exemple que celui qui sait le bonheur de quelqu’un (et
qui est donc joyeux) soit le même que celui qui sait sa vilenie (et qui est donc triste).
Or c’est impossible. Le sentiment de l’injustice en général est l’épreuve
qu’on fait de cette impossibilité. (Il ne faut donc pas le confondre avec le
sentiment de frustration, qui renvoie seulement à des attentes déçues et qui est
absolument étranger à toute question de justice, même si nous essayons souvent de nous
faire croire et de faire croire aux autres que ce qui ne nous avantage pas personnellement
est injuste : de fait, on ne peut revendiquer quelque chose, même un privilège
exorbitant, sans essayer de faire croire à tout le monde qu’il serait juste de
nous satisfaire, le cynisme n’étant en général pas une attitude rémunératrice.)
Telle est l’injustice,
donc, qu’elle ne soit pas un fait, une réalité inscrite dans la nature des choses,
mais un sentiment : celui de pouvoir ou de ne pas pouvoir être le même dans la
diversité de ses représentations. La justice est en ce sens une joie pour le
sujet de la représentation que n’importe qui est forcément : celle de faire l’épreuve
d’être le même. L’injustice au contraire est une souffrance : celle d’être
à chaque fois problématique pour soi (moi comme sujet de telle représentation, je suis
un problème pour moi comme sujet de telle autre représentation).
Tout ce qui est
lié à la justice, et notamment le désir de vengeance, tient à cette nécessité
pour le sujet de la réflexion qu’il cesse d’être un problème pour soi,
autrement dit qu’il cesse de souffrir en tant que sujet de la représentation. Nous
en faisons très concrètement l’épreuve dans la satisfaction que nous éprouvons d’apprendre
que l’honnêteté est récompensée et la perfidie punie, même accidentellement (par
exemple quand celui qui s’apprêtait à placer une bombe sur un marché est tué par
son engin). La vengeance, pareillement, ne peut pas ne pas provoquer cette satisfaction,
même si une nouvelle réflexion nous enseigne que la victime, étant partie prenante
(étant située sur l’un des plateaux de la balance et non pas à l’endroit du
fléau), ne possède pas l’extériorité de situation qui définit celui qui rend la
justice, et qui est le sujet de la réflexion. Tel est bien le cas du juge séparé de la
vie par tout un décorum dont la fonction est de le rendre analogue au « je
pense » que la distance réflexive sépare des représentations diverses, dont il
reste semblablement le sujet.
En pointant que
la justice n’est pas seulement un sentiment mais aussi une entreprise, celle de
rétablir l’équilibre des représentations pour que le sujet en reste semblablement
sujet (par exemple joyeusement quand une personne honnête est heureuse ou tristement
quand une canaille est punie), on aperçoit que la question de la justice est celle de
la protection de la possibilité de la représentation. Disons-le autrement : de
même que la morale a comme but le règne de la morale (la représentabilité de ce dont
nous sommes sujet), la justice œuvre à la constitution d’un monde juste (un
monde dont on puisse rester le sujet transcendantal de tout). Cela signifie que le propre
de la morale et de la justice est de parer à l’irreprésentable – la première
du point de vue de la réflexion du sujet, la seconde du point de vue de l’extériorité
des sujets.
Etre juste, au
sens de la justice, c’est parer à l’irreprésentable, assurer toute chose qu’elle
trouvera semblablement à se représenter dans le sujet réflexif du sentiment et de la
volonté. En quoi, sans y penser, on prend une option sur la vérité. Car parer à l’irreprésentable,
c’est exclure de la manière la plus explicite que rien ne puisse être vrai que par
et que pour le sujet qui est une idée pour lui-même, celle d’être sujet (on peut
être joyeusement sujet, ou tristement – l’essentiel étant ici qu’on le
soit semblablement). Tant que je préserve dans son univocité l’idée que je suis
sujet (joyeusement ou tristement, mais pas les deux à la fois), alors je me comporte de
façon juste, l’injustice tenant expressément à ce que j’aie cédé sur cette
nécessité réflexive. Pour la morale, c’est la même chose, sauf qu’on en
reste à la formalité du sujet de la représentation, sans tenir compte de sa modalité
– dont les exemples privilégiés mais pas exclusifs sont la joie et la tristesse. Il
est essentiel de ne pas confondre la question de la morale et celle de la justice,
notamment quand on réfléchit à la politique.
Ainsi, quand on s’interroge
sur la manière juste d’organiser la société, trouvera-t-on d’emblée le
critère de la justice dans la possibilité de se reconnaître comme le même matériellement
en toute place qui pourrait nous échoir, à commencer par la plus mauvaise (laquelle
renvoie donc à l’idée d’une aperception triste de sa propre réalité). Le
« voile d’ignorance » nomme ainsi la position du sujet de la réflexion
pour lequel les différents moments sociaux sont pareillement des représentations,
et donc cela nomme la nécessité, pour lui, de se retrouver identique à lui-même en
toute situation représentable. Est juste, d’une manière général, un arrangement
qui m’assure la possibilité de me reconnaître comme toujours le même, alors qu’est
injuste celui qui me force à être à chaque fois un autre.
La question de la
justice n’est que celle de la
représentation : il s’agit que le monde reste représentable par nous dans sa
diversité, autrement dit que cette diversité ne vienne pas contredire la nécessité que
nous en restions les sujets. Le sentiment d’injustice est l’épreuve que nous
faisons de la difficulté, voire de l’impossibilité par passage à la limite, de
rester le sujet du monde, dont la notion n’est pas simplement celle d’être l’horizon
du représentable mais encore celle de la diversité du représenté. La notion de
justice tient à cette double caractéristique du monde, dont elle assure le nouage.
Disant cela, nous
considérons le sujet de la justice du point de vue de son intériorité, tel qu’il s’éprouve
lui-même à travers la souffrance d’être le sujet d’un monde injuste, ou à
travers la satisfaction de l’être d’un monde juste – ou même de la joie d’avoir
rétabli la justice c’est-à-dire réassuré pour soi la possibilité de rester le
sujet de cet horizon divers de la représentation.
Précisons qu’on
parle ici du sujet de la justice, et pas du sujet du droit. Le sujet de la justice est
matériel, comme on vient de le rappeler (souffrance, satisfaction, joie…) alors que
le sujet du droit est formel : c’est le même que le sujet de la morale, c’est-à-dire
le sujet de la pure représentabilité de ce dont on le dira sujet, à ceci près qu’il
est considéré dans son extériorité, alors que la morale le considère dans son
intériorité. Tout le monde sait qu’une action peut être conforme au droit tout en
étant parfaitement injuste. On pourrait même, à la limite, dire que cette contradiction
définit l’escroquerie dans son accomplissement, le véritable escroc étant celui
qui a commis un forfait devant quoi le juge reste impuissant (il constate à la fois l’injustice
et la conformité au droit).
Quand on a
compris que la justice est de nature expressément représentative, on ne s’étonne
plus de ce qui peut être considéré comme le paradoxe suprême du juste (dont le simple
énoncé appliqué au vrai eût constitué une absurdité) à savoir que ce qui semble
juste, par cela même, est juste. En langage kantien, cela témoigne du caractère
« réfléchissant » du jugement : la justice ne concerne pas la
réalité elle-même qui n’est que ce qu’elle est mais sa
représentabilité. On peut entendre abstraitement, c’est-à-dire en en restant
à la pure extériorité de la subjectivité (la représentation du sujet est son
extériorité pour les autres), ou on peut l’entendre concrètement, c’est-à-dire
en reconnaissant que le sujet est mis en question dans l’identité de l’épreuve
qu’il est pour lui-même par la diversité de ce qu’il se représente.
Car bien sûr, la
question de la justice au sens concret est inséparable de celle de l’épreuve qu’un
sujet est pour lui-même : la diversité qu’on vient d’appeler
« matérielle », pour l’opposer à la pure formalité représentative de
la nécessité morale, renvoie en fait à la nécessité pour le sujet de rester pour
soi le même que celui qu’il était. Le malheur de l’honnête homme ou le
bonheur du scélérat, pour garder les exemples canoniques, sont bien à chaque fois des
difficultés de rester le même, pour celui qui se les représente.
La séduction s’oppose
directement à cela, où la question est au contraire celle d’être un autre en
consentant au détournement dont un objet est le principe : tout cette nécessité
dont la justice est l’exigence ou le rétablissement, quand la question n’est
plus d’être le même mais d’être un autre, elle cesse de compter… La
question qui compte, désormais, est celle de cet autre qu’on avait à être depuis
toujours, qu’on ne savait pas qu’on était mais qu’on était en vérité
– celui qu’on avait été empêché d’être par la nécessité
représentative, et donc par la justice comme sentiment, exigence, ou entrepris. A
cause de l’objet qui opère le détournement du savoir vers la vérité, de celui qu’on
se sait être à celui qu’on découvre avoir vraiment à être, l’objet qui
opère le détournement, la question cesse d’être celle de la justice pour devenir
celle de la justesse.
Qu’est-ce
que la justesse ? c’est ce qu’il faut indiquer maintenant.