Comme la question de l’aveu, la question du consentement est proprement constitutive du jeu de la séduction, et par conséquent de la séduction elle-même. Car tel est le paradoxe de la séduction : que sa réalité ne soit pas sa réalité, puisqu’en réalité c’est la métaphore de la séduction qu’on appelle « séduction », mais sa limite, c’est-à-dire la sortie de cette métaphore ! Et certes, si la réalité de la séduction est le jeu de la séduction, alors c’est au moment de sortir de ce jeu qu’on est dans la séduction elle-même. La réalité de la séduction, donc, c’est la défaite au jeu de la séduction. Or penser la défaite, c’est reconnaître qu’elle n’est pas simplement la déchéance de quelqu’un qui n’est plus qu’un déchet (en perdant, il a été chassé et n’est plus rien qu’une réalité encombrante), mais encore un acte de jeu, dont le paradoxe est précisément qu’il soit l’acte de celui qui ne joue plus ! Le consentement est constitué de ce paradoxe : faire comme si on était encore dans le jeu alors qu’on n’y est plus, se poser en sujet d’une décision qui doit avoir sens dans le jeu alors qu’on n’a plus aucune capacité de prendre aucune décision. Il se présente comme un acte de volonté, mais personne n’est dupe du consentement, puisque celui qui consent ne le fait que comme vaincu et qu’il n’est pas libre d’être ou non dans cette position. Consentir, c’est subjectiver la défaite. Et telle est par conséquent la séduction, au sens passif du terme.
Pas tellement passif, d’ailleurs, puisque consentir est un acte de volonté, une prise de responsabilité, en un mot une décision ! Et c’est justement de ce paradoxe que la notion de consentement tient sa spécificité : l’agir du vaincu en tant que vaincu est une prise de responsabilité, dont on peut dire d’emblée qu’elle est celle d’une traversée de la métaphore puisque consentir à la séduction, c’est consentir à ce que la séduction ne soit plus le jeu de la séduction…
Que le consentement soit une décision, et spécifiquement celle de traverser la métaphore dont il faudra penser la possibilité bien au-delà du simple domaine de la séduction (la notion s’impose d’abord en philosophie politique), c’est ce qui donne l’indication très précieuse d’un premier chemin que nous pouvons suivre pour en acquérir l’intelligence : explorer l’irréductibilité du consentement à l’acceptation.
Il faut commencer par reconnaître une exclusivité de principe, celle-là même sur quoi repose toute la problématique de la séduction, dont on a vu d’emblée qu’elle était celle du service des biens d’une part, et d’autre chose qu’on serait impardonnable d’avoir manqué et dont on rassemble la reconnaissance sous l’idée quelque peu oxymorique de la « vraie vie ». Si le consentement réalise la séduction et s’il n’y a de séduction que par cela qu’on ne se pardonnerait pas d’avoir manqué, alors il est évident que le consentement récuse l’acceptation, qui est toujours acceptation d’un acceptable autrement dit d’un bien (ou d’un moindre mal) : ce qu’on peut se représenter comme bon pour nous, matériellement ou réflexivement.
Or ce qui donne lieu à une telle représentation est lui-même de nature représentative : un bien, c’est quelque chose qui représente dans un domaine particulier la nécessité générale qu’on est subjectivement pour soi-même. Je ne peux accepter une chose qu’à y voir, d’une manière ou d’une autre, la représentation de mon bien, et donc qu’à me constituer moi-même comme le sujet de ce bien. Pas de différence entre reconnaître une chose comme un moment du service de mon bien, et lui reconnaître un statut originellement représentatif : en tout ce qui vaut pour moi, se donne à voir la nécessité que je suis pour moi. Or la séduction, et par conséquent le consentement si l’on convient de le penser à partir d’elle, sera la subversion de ce statut : ce qui nous séduit se reconnaît expressément de ne pas représenter une nécessité qui est donc celle du bien comme principe, mais d’en faire miroiter une autre qui est alors celle du vrai comme facteur.
La distinction est essentielle : le bien est indistinctement le principe de la nécessité des choses et de leur représentation, puisqu’il est transcendantalement la nécessité que la compréhensibilité soit l’a priori de leur existence (chez Kant, ce qui n’est pas compréhensible d’une manière ou d’une autre, on dira que ce n’est rien). Le vrai au contraire est un facteur d’étrangeté : il n’a pas à être compréhensible (ni d’ailleurs incompréhensible), parce qu’en lui la question n’est tout simplement pas celle de la nécessité que nous sommes pour nous-mêmes. Quand le vrai se donne à la représentation comme cela arrive dans la séduction, ce sera donc sous les espèces d’une représentation faite de l’impossibilité de la représentation – ce qu’on a pu nommer le miroitement. Ce qui est acceptable relève de la représentation, mais ce qui séduit relève du miroitement – et c’est toujours à quelque chose qu’une réalité nous faisait miroiter que l’on consent. Pour qu’il y ait consentement, il faut donc qu’on ait admis de passer par-dessus la nécessité représentative, de sorte que c’est aussi bien à ne plus admettre la représentation comme le critère originel du légitime que l’on consent. Elle est toujours là dans la nécessité d’être raisonnable qui ne laisse pas d’importer en nous de la difficulté ou du remords, mais elle ne compte plus, le subjectif de la séduction, qui a pu le faire confondre avec la tentation, étant le vécu de cette contradiction.
Ce qui nous séduit n’est absolument
pas quelque chose qui renverrait à une amélioration de notre vie et dont elle serait
pour cette raison déjà la préoccupation, quelque
chose dont nous serions d’emblée le sujet (un bien est toujours une réalité en
quoi il s’agit que je sois représenté comme sujet pour moi), mais au contraire
quelque chose à quoi notre vie deviendrait vraie de
s’assujettir. Dans les regrets que laissent les moments de la séduction qui ne
se sont pas concrétisés, il y a d’abord celui d’être resté soi-même le
sujet de sa propre vie (de s’être maîtrisé, d’être resté raisonnable, etc.)
alors qu’une réalité extérieure (une personne, un objet, une idée, une
possibilité, etc.) apparaissait manifestement comme devant relever de ce statut : la
vraie vie, c’est toujours la vie dont telle réalité (personne, objet, idée, etc.)
serait sujet à notre place. On voit donc que l’opposition entre la
question des biens telle qu’elle se pose à propos de l’acceptation, et la
question du vrai telle qu’elle se pose à propos de la séduction, se traduit par une
opposition entre soi comme toujours déjà sujet, et soi comme ouvert à une éventualité
d’assujettissement : le premier moment de l’alternative est la question des
importances, dont relève l’acceptation, et le second est la question de ce qui
compte dont relève au contraire le consentement. Car c’est bien cela, être
séduit : reconnaître à une certaine réalité qu’elle est sujet et qu’il n’est donc pas vrai, bien que ce soit
réel, que nous le soyons pour nous-mêmes : dans la séduction, nous éprouvons
concrètement le caractère non vrai de notre propre condition de sujet pour nous-mêmes,
en entrevoyant quelque chose qui pourrait, à notre place, être sujet de notre vie dès lors vraie. Et c’est d’avoir cédé
sur la vérité elle-même qu’on ne se pardonnera pas, d’avoir sacrifié ce qui
comptait sur le moment à ce qui n’a cessé depuis toujours d’importer. Bref,
l’acceptation s’oppose au consentement comme ce qu’on regrette de ne pas
avoir eu s’oppose à ce qu’on ne se pardonnera pas d’avoir manqué.
La question de la séduction, si nous avons raison de dire qu’elle est celle de la mise en acte de l’alternative originelle du bien et du vrai en alternative de la vie bonne et de la vraie vie, est donc faite concrètement de l’opposition entre d’une part ce qui se donne comme important dans une vie qui est déjà décidée, et d’autre part ce qui compte comme décisif pour la vie d’un sujet dont on peut dire dès lors qu’il est au pied de son propre mur. Pour indiquer depuis l’objet l’opposition entre accepter et consentir, on dira par conséquent que l’on accepte qu’importe ce qui importe, alors que l’on consent à ce que compte ce qui compte.
Parce qu’il appartient à la
réflexion de tout ramener à la nécessité que la subjectivité est pour elle-même, il
lui appartient de faire d’absolument n’importe quoi un bien (ou un mal) qui soit
comme tel susceptible d’être accepté (ou refusé), à commencer bien sûr par le
vrai. Du point de vue métaphysique qui se trouve
par là même déconstruit, il est donc nécessaire que la distinction entre ce qui
compte et ce qui importe soit toujours en train d’être récusée, et prenne la forme
d’une alternative à propos de laquelle nous nous demanderions lequel de ses termes
il serait préférable de choisir (qu’est-ce qui est plus important : ce qui
compte, ou ce qui importe ?). La reconnaissance de ce risque est donc pour nous la
reconnaissance de l’impossibilité de jamais résoudre l’opposition, d’en
faire une vérité métaphysique sur laquelle nous pourrions tabler une fois pour
toutes : il y aurait le sujet de l’acceptation qui serait comme ceci, et le
sujet du consentement qui serait comme cela. Non : il s’agit du même Le sujet
du consentement n’est donc pas différent du sujet de l’acceptation mais il est
ce sujet, à ceci près que le sujet du consentement a préalablement été défini par sa
défaite. Il faut être vaincu pour consentir, alors que c’est au sujet quelconque
d’accepter (ou de refuser) ce qui lui est offert. Consentir, c’est accepter,
bien sûr, mais seulement cela de l’acceptation
de quoi on ne saurait être sujet. Ainsi peut-on parler d’un sujet
subverti : sujet, oui, mais à son corps défendant, et sujet de cela, précisément.
Tous les exemples le mettent en évidence. D’abord celui de la séduction, puisque c’est de lui qu’il s’agit en toutes ces considérations : la séduction qu’on peut accepter, c’est la séduction comme métaphore de la séduction – et non pas la séduction qui est au contraire effraction du sujet qui aurait pu l’accepter. Cela, c’est ce qu’on ne saurait d’aucune manière accepter. Eh bien, consentir, c’est l’accepter. Prenons un autre exemple, quelque peu suranné : celui du père qui consent au mariage de sa fille avec un garçon qu’il a des raisons de ne pas estimer. Il accepte ce mariage, donc. Quel mariage ? Très exactement celui qu’il ne saurait accepter, et pas un autre. Car pour un autre, il aurait simplement donné son accord : on n’aurait pas parlé de « consentement » (à moins bien sûr de mettre l’accent sur l’idée que les pères seraient propriétaires de leurs enfants, et qu’ils doivent alors « consentir » à s’en défaire, ne pouvant faire autrement).
Alors qu’on n’accepte que ce qu’on peut refuser, on ne consent qu’à ce qu’on n’a pas la possibilité de refuser. Et justement : on consent. Cela signifie qu’on pourrait ne pas consentir bien qu’on ne puisse pas refuser L’oxymore d’être libre de ce qui oblige constitue la structure du consentement, et dit par conséquent la subversion du sujet de la représentation en quoi il consiste.
Les exemples montrent que le sujet du consentement est d’abord celui de la défaite, et qu’en ce sens on ne consent jamais qu’à ce qu’on ne voulait pas : c’est forcément comme vaincu que l’on consent. Est en effet vaincu celui qui devra vouloir ce qu’il se définit expressément de ne pas vouloir. Est aussi vaincu celui qui reste sur le terrain. C’est donc en tant que reste, et donc déchet – la défaite constitue le sujet comme surnuméraire, encombrant – que l’on consent. Le père de notre exemple sait bien que s’il ne donne pas son accord, son enfant, comme on dit familièrement, le « laissera tomber » et c’est clairement depuis cette vérité qu’il consent ! De la même manière la personne qui aurait perdu au jeu de la séduction et qui ne « consentirait » pas à la séduction elle-même n’aurait plus pour destinée que celle qu’elle se sait déjà avoir : être un déchet que tout le monde laisse déjà choir.
L’objet de l’acceptation importe parce que son sujet est identique à la nécessité qu’il est pour soi, alors que celui du consentement compte parce que son sujet est toujours déjà subverti par la défaite qui a fait de lui à la fois un semblable, au sens où la position du perdant est simplement symétrique à celle du gagnant, et un tout autre, au sens où c’est comme déchet qu’il apparaît, contre lui-même, devoir consentir (il n’est plus en mesure de vouloir). Le vainqueur reste dans le jeu parce que tel est l’enjeu de tout jeu (la gratuité, c’est qu’on joue pour jouer), mais le vaincu est en même temps déchet du jeu et participant au jeu, et c’est en ce sens qu’il est un sujet subverti. Le sujet qui reste celui du jeu est celui de l’acceptation, l’autre est celui du consentement.
Consentir, donc, c’est accepter l’assujettissement. On dira qu’il faut déjà être sujet pour accepter, alors que c’est justement la production du sujet comme tel qu’on entend sous le nom d’assujettissement. En effet, et c’est bien ce que nous voulons exposer en parlant du nouage temporel qui caractérise le consentement, qu’il serait donc parfaitement absurde d’imaginer comme un acte instantané, une décision née de rien qui viendrait trancher une situation. On le voit très bien en philosophie politique, dont la problématique centrale paraîtrait circulaire si ce n’était pas d’un devenir, autrement dit d’une temporalité seulement intelligible comme originée dans la défaite qu’il s’agissait : il n’y a de sujet politique que par assujettissement à une autorité politique, et d’autre part il n’y a d’assujettissement que d’un sujet politique. Donnons l’indication essentielle que la réflexion sur le jeu nous a permis d’acquérir : il n’y a jamais de consentement que d’un sujet vaincu – puisqu’il faut avoir été chassé d’une instance de subjectivation (comme on peut appeler tout ce qui produit de la responsabilité) pour consentir à l’assujettissement c’est-à-dire à la subjectivation ! Il est étonnant que les spécialistes de l’autorité et du pouvoir ignorent si massivement cette nécessité – aperceptible seulement, il est vrai, quand on a reconnu que le pouvoir lui-même ne pouvait s’entendre que comme jeu du pouvoir.
La philosophie politique est par excellence le domaine où l’on voit que consentir à subir un pouvoir n’est absolument pas réductible à la nécessité de l’accepter : dans le consentement, il s’agit encore de la production de soi comme sujet politique alors que dans l’acceptation il ne s’agit que de la réitération de soi comme sujet de son bien.
On pourrait prendre de nombreux exemples
qui mettraient en évidence cette contradiction
entre accepter et consentir, telle qu’elle apparaît à partir de la nécessité pour le consentement de ne concerner
qu’un sujet vaincu, c’est-à-dire constitué dans le nouage dont la
défaite, telle que nous l’avons décrite, est l’organisation. N’en prenons
qu’un, à titre indicatif et spécialement représentatif à cause de son caractère
fondateur, qui est le « pacte d’esclavage ». En ce qui le concerne, l’acceptation est une nécessité, parce qu’il n’y a d’acceptation que dans
l’horizon des biens : il est évident qu’il vaut mieux repartir comme
esclave que se faire tuer sur place, puisque tout bien relève de la nécessité que la
vie est pour soi (ce dont l’idéal de soi consistant à se croire au-dessus de sa
propre vie est encore une figure). Par contre, consentir
à être esclave est tout simplement impossible, parce qu’il n’y a de
consentement à un acte juridique que pour un sujet juridique, dont un tel pacte est
précisément l’abolition. Selon le nouage qu’on vient d’indiquer, celui-ci
est alors la production rétrospective de sa
propre impossibilité. Il est évident en effet que conclure un pacte consiste à
s’obliger, et que le propre de l’esclave (qu’on serait alors devenu par
cette conclusion) est d’être étranger à toute idée d’obligation, notamment
à celle de respecter un pacte quelconque. Or que la conclusion de ce pacte soit identique
à son abolition n’est évidemment aperceptible que si l’on parle de consentir à être esclave (être assujetti à
l’autorité d’un maître), alors que l’idée
n’a aucun sens si l’on parle d’accepter
d’être esclave (une condition affreuse qu’il serait pourtant déraisonnable
de refuser). En faisant ainsi apparaître, à propos de la même question paradigmatique,
la nécessité d’accepter et l’impossibilité de consentir on pointe donc le
caractère en fin de compte exclusif de ces notions : consentir, parce que son sujet
ne peut se comprendre que comme défait, ce n’est pas une façon d’accepter.
La question du consentement est celle de la constitution originelle du sujet par une défaite qui, en le divisant entre ce qu’il était déjà (le perdant est une figure normale du jeu) et ce qu’il doit supporter qu’il est (un déchet, quelque chose d’encombrant qui gêne le jeu en même temps qu’il en conditionne la réalité) soit la nécessité d’un assujettissement. Celui qui consent au pouvoir d’un prince devient son sujet, non seulement au sens passif du terme mais aussi au sens actif : le pouvoir du prince est pour lui instituteur de responsabilité.
Dès lors faut-il reconnaître qu’on ne consent jamais qu’à une seule chose, qui est sa propre origine de sujet. On consent à être sujet, c’est-à-dire à être le sujet d’une origine dont, comme sujet, on est le produit. Et pour cela, il faut une défaite originelle – cette division entre soi comme sujet symbolique (une figure du jeu) et soi comme déchet encombrant (le perdant tombé du jeu). Car sans la défaite originelle on n’est que le sujet qu’on était déjà et l’idée de consentir à un assujettissement n’a aucun sens. On vient de prendre des exemples en philosophie politique. Mais on peut en trouver dans la vie de chacun et même faire apparaître la question du consentement comme étant sa question – celle qu’il se pose en tant que sujet, c’est-à-dire en tant qu’être sujet est non pas une nature mais déjà et encore une responsabilité.
L’opposition d’accepter et de consentir, pour la vie individuelle, est très familière. Ses parents, on les accepte ou pas, et c’est l’adolescence. Et puis un jour, qui peut aussi avoir eu lieu tout au long de la vie car on est déjà adulte à tout âge comme à tout âge on est encore enfant (de sorte que rien n’est jamais définitivement acquis mais qu’en même temps tout l’était depuis toujours), on consent à avoir pour parents ceux qu’on a. Que nous soyons sujets est désormais notre affaire, plus la leur. Tel est le moment du consentement qu’il faut dire moment de la liberté, par opposition au moment de l’acceptation (ou du refus) dont on voit bien, en opposant le paradigme d’être adulte à celui d’être adolescent, qu’il est celui de la servitude au sens nietzschéen du terme. Ainsi se constitue une vie de ressentiment – puisque de toute façon tous les parents sont imparfaits et donc, de ce point de vue, plus ou moins mauvais.
Ce modèle où le consentement se constitue dans sa distinction d’avec l’acceptation, il permet donc de penser la liberté concrètement : non pas comme une qualité magico-divine que nous serions innocents de posséder (il se trouve par hasard que je suis un humain et non pas une chose ni même un simple vivant) mais comme une responsabilité qu’on prend positivement ou négativement la responsabilité d’avoir reçue. Car tel est le paradoxe de la liberté, qu’elle ne se donne jamais à reconnaître que dans l’après coup, puisque sa question ne peut se poser qu’à propos d’un être pour lequel il faut déjà d’une certaine manière qu’elle soit réglée. On ne parle des difficultés voire de l’impossibilité de la liberté, en effet, que pour un être dont la question soit déjà celle d’être libre autrement dit d’être sujet. Or c’est très précisément cette question temporelle de l’après coup qu’on trouve dans le consentement et qu’on ne trouve pas dans l’acceptation, ce terme-ci supposant une liberté non problématique (accepter, c’est pouvoir refuser) alors que ce terme-là prend en compte la nécessité prendre la liberté elle-même là où elle est, c’est-à-dire dans ce qui détermine des responsabilités. Et la responsabilité de prendre des responsabilités, forcément, elle ne peut pas être elle-même indéterminée ; de sorte qu’il lui appartient constitutivement de n’exister que sur le mode de l’après coup, puisque c’est la responsabilité prise qui détermine seule ce qui sera ensuite la responsabilité de prendre.
Le jeu le montre parfaitement et on peut l’exposer en deux temps. On dira d’abord ceci : puisqu’on ne joue que pour jouer, le désir de jouer est déjà de nature ludique, et doit par conséquent avoir été constitué dans le jeu comme tel c’est-à-dire comme ayant le jeu pour enjeu. On dira ensuite cela : le désir de jouer, qui est donc de nature ludique, étant par définition extérieur au jeu, il doit avoir été constitué dans une extériorisation du jeu dont le jeu soit expressément le principe – ce qui désigne la défaite laquelle est la nécessité du consentement par opposition à l’acceptation qui reste purement interne au jeu (par exemple on accepte telle carte et on refuse telle autre).
Découvrons le sujet du consentement, par opposition au sujet de l’acceptation dont il est la subversion, en posant la question suivante : quelle est la condition de celui toujours déjà chu de la structure dont par ailleurs il tient d’être sujet ? Une seule réponse convient : c’est un auteur – notion qui s’oppose à celle du sujet comme celle de ce qui compte et qui produit un sujet, s’oppose à celle de ce qui importe et qui suppose un sujet. On peut aussi faire correspondre à ces oppositions celle de l’acte et de l’action. Ce qui revient en somme à dire que par auteur, dès lors qu’il faut déjà et encore être sujet de la production de soi comme sujet, c’est le sujet d’être sujet qu’on entend, et que le consentement est la prise de responsabilité d’être fait sujet, autrement dit d’être assujetti. A chaque fois qu’une réalité a pour nature ou pour effet d’assujettir (quelque chose qui compte, par opposition à quelque chose qui importe), il faut parler du consentement. Et là seulement : on ne consent jamais qu’à être assujetti à ce qui s’est révélé compter une fois la défaite avérée, c’est-à-dire une fois reconnue l’impossibilité pour la représentation (la volonté) de valoir. La responsabilité de ce dont on est sujet, on l’accepte ; la responsabilité d’être fait sujet, on y consent. L’acceptation a un sujet, le consentement a un auteur.
La distinction du sujet et de
l’auteur est très banale. Nous l’empruntons au droit. La loi produit le sujet,
comme on sait, puisqu’elle produit la responsabilité et qu’il n’y a de
responsabilité que déterminée. C’est par exemple la même chose d’instituer
une loi qui interdise de fumer dans les lieux publics et d’instituer la
responsabilité de fumer ou de ne pas fumer dans les lieux publics – responsabilité
positive et négative qui est donc clairement une institution subjective. Mais cette
institution, à l’instar du jeu qu’on a examiné sous ce rapport, produit le
paradoxe d’un sujet qui soit à la fois extérieur et intérieur à ce qui le
constitue en sujet, et qui soit ainsi extérieur à lui-même comme constitué. Car celui
qui fume dans les lieux publics n’est pas simplement un sujet dont le statut est
prévu par la loi, c’est-à-dire un sujet négativement défini par la loi, puisque c’est
la loi elle-même qu’il enfreint et qu’elle est son institution
subjective ! Il est donc d’une part le sujet prévu et donc sujet proprement dit
(celui qui ne respecte pas l’injonction est dans une détermination symétrique à
celui qui la respecte), mais d’autre part il est le sujet extérieur à la loi, mais
pas du tout étranger à elle pour autant (ce qui interdirait de parler de sujet). Il est,
plus précisément, le sujet rendu extérieur à la loi par son comportement, celui-là
même que la loi avait défini d’avance et par lequel ce sujet avait donc été, par
elle, institué en sujet. Il n’est donc pas simplement extérieur à la loi mais,
littéralement tombé de la loi là exactement où il l’a enfreinte. Ce sujet, tout
le monde le sait comment on le nomme : de ce qui est légal on est sujet, mais de l’infraction (ou du délit, ou du crime,
selon les cas), on est auteur.
La distinction du sujet et de l’auteur est donc dans un premier temps celle de deux types de sujets : le premier (le sujet proprement dit) devant évidemment s’entendre comme sujet de ce qu’il fait, et le second (l’auteur) comme le sujet d’être fait sujet et de ce qui fera de lui un sujet, en tant que sa constitution en sujet est forcément quelque chose dont après coup il devra reconnaître qu’il a toujours été le sujet. En vérité, ces deux sujets n’en sont qu’un, bien que la division entre l’un et l’autre – division que l’examen du jeu nous fait nommer « défaite » – soit aussi radicale que définitive, puisqu’il n’y a de sujet qu’à ce qu’il soit d’abord sujet de cette condition même d’être sujet. La notion d’auteur, en ce sens, se ramène à l’impossibilité d’être jamais innocent d’être sujet : elle concerne une impossibilité, alors que la notion proprement dite de sujet concerne une réalité – certes paradoxale et problématique. L’auteur, donc, c’est le sujet considéré dans l’impossibilité originelle que la condition de sujet suppose forcément. On le trouve seulement au lieu de la défaite telle que nous l’avons décrite, parce qu’elle est la production, comme chute du déchet qu’on est, de la radicale étrangeté à soi supposée par toute responsabilité.
Tel est le sujet en général, qui n’est pas sujet comme une table est une table, mais qui l’est seulement en ceci qu’être sujet, de n’être pas sa nature (autrement d’être originellement son impossibilité même), est son affaire. Un sujet, c’est un être qui a pour affaire d’être sujet. Et de cela, il aura toujours été sujet, forcément. De sorte qu’il appartient à tout sujet d’apparaître après coup comme ayant depuis toujours été le sujet de cette responsabilité très particulière qui s’appelle « être un sujet » c’est-à-dire d’apparaître après coup comme ayant été l’auteur de sa condition même de sujet. En disant cela, on note un consentement originel à l’existence subjective dont le principe est une défaite, la division de soi entre un sujet toujours dans le jeu (dans le symbolique, si l’on préfère) et un sujet chu, identifié à l’objet encombrant.
La question du sujet est toujours celle de l’auteur qu’il est par ailleurs, là où il est divisé, là où il est frappé de sa propre impossibilité. C’est à cela qu’on a toujours déjà consenti pour être sujet et c’est cela – le statut d’auteur et donc la question du consentement – qui ne cessera jamais d’insister là où l’on imaginerait qu’il est enfin possible d’être sujet.
On a compris que la séduction est la réitération de cette insistance.
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