Le jeu de la séduction (3)
La séduction est identique à son propre jeu, à la fois parce qu’il n’y a pas de différence entre séduire et jouer à séduire, et parce qu’il n’y a de séduction que dans un jeu qui soit toujours déjà ouvert à l’intérieur de la notion elle-même, d’avance identifiée à sa propre métaphore (séduire n’est pas séduire mais abuser). On ne peut donc être objet ou sujet de la séduction que pour autant que notre question, qui est celle d’être sujet, soit en même temps celle du jeu d’être sujet.
La question de chacun est celle d’être sujet. Or on n’est sujet qu’en métaphorisant la notion de sujet : le sujet au sens éthique de la responsabilité est bien une métaphore du sujet au sens métaphysique de la substance. Cela signifie qu’on n’est sujet qu’à l’encontre (encontre dont il s’agit encore qu’on soit sujet) du fait d’être un sujet (même métaphoriquement entendu). En ce sens il revient exactement au même de dire qu’on est sujet et qu’on a pour affaire (pour responsabilité) d’être sujet.
Si l’on retourne
la proposition en lui ôtant par là même sa portée pratique, cela revient à appliquer
au sujet comme sujet le caractère instituteur du jeu, qui est le semblant :
de même que jouer consiste à faire semblant de faire ce qu’on ferait si on ne
jouait pas, être sujet consiste à faire semblant d’être ce sujet qu’on
serait, si on n’avait originellement pas pour responsabilité de métaphoriser la
substance en étant sujet. C’est donc métaphoriquement que le sujet se pose au
principe de ce dont il est le sujet, c’est-à-dire se pose comme sujet. Pas de
différence, on le voit en reconnaissance la métaphoricité de la notion de sujet, entre
être sujet et jouer à en être un. Etre sujet et être sujet sont séparés par la
métaphore, dont il s’agit bien d’être sujet quand on est un sujet. En posant
ma propre existence dans l’affirmation d’un moi, je suis alors une substance
(et certes je suis) et en même temps je n’en suis pas une, puisque,
précisément, j’ai dû poser que j’étais. Suis-je alors moi, ou fais-je
seulement semblant d’être moi ? Impossible à dire, car les deux éventualités
sont aussi exclues que le sont, dans un jeu, l’hypothèse de jouer pour de vrai et
celle de faire semblant de jouer. L’être du sujet est son jeu de sujet.
Il y a cependant une réalité du jeu. Si l’existence entière est un jeu, la notion n’a plus aucun sens. Il appartient donc au jeu du sujet qu’il soit réel et par là séparé du monde dont le sujet qui joue à être sujet est par ailleurs partie prenante. Le jeu au sens symbolique suppose bien le jeu au sens mécanique, qui est tout simplement son réel : s’il n’y avait pas d’espace entre les moments, tout serait éternellement figé. Or c’est précisément à quoi le jeu d’être sujet est depuis toujours adossé.
A chaque fois en effet que je me surprends moi-même, à chaque fois que je fais en positif ou en négatif quelque chose (une bourde, un mot d’esprit) qui n’avait pas préalablement l’existence en moi d’une possibilité, à chaque fois surtout que j’agis contre mon bien c’est-à-dire contre ce que je me représentais avoir raison de faire (ou ce qu’un autre, par exemple médecin, se fût représenté que j’eusse eu raison de faire), je constate clairement qu’il y a un gouffre entre celui que je suis et celui que j’ai la certitude d’être. Je constate aussi que cela ne contredit en rien le sérieux d’une réflexion que je n’interromps pas pour autant : moi qui traverse à chaque instant l’épreuve de ne pas être moi (par exemple quand les mots et donc les idées me viennent alors que j’aurais dû les choisir parmi beaucoup, les estimer et décider de leur ordre en appliquant les préceptes de la grammaire et de la rhétorique), je n’en continue pas moins d’affirmer le plus sincèrement du monde que je suis moi. Parfaite irréalité d’un côté, sérieux inaltérable de l’autre. Etre et jouer à être sont donc le même, et l’abîme que je suis relativement à ma propre représentation fonctionne alors pour moi comme la décision de jouer pour l’enfant : une rupture inhérente à la structure casse et cause le jeu en même temps, m’obligeant à jouer sérieusement tout en n’ignorant jamais qu’il y a seulement le jeu du langage, lequel se redoublera et se poursuivra ensuite en « comédie humaine » et en imposture généralisée des idéaux (notamment celui qui voudrait qu’on travaillât à on ne sait quelle authenticité de son propre être).
La raison de tout cela, donc, c’est que nous ne sommes pas des sujets mais des métaphores de sujets, existant d’une « métaphoricité » dont c’est précisément notre responsabilité de sujets d’être les sujets ! Notre réalité n’est pas la métaphysique mais l’éthique, certes, mais de cette négation même nous sommes sujets – faute de quoi il faudrait nous reconnaître une nature métaphorique comme on reconnaît une nature géologique aux cailloux : dans la même et stupide innocence, que la notion même de sujet a toujours déjà récusée, puisqu’on n’est un sujet que dans la responsabilité qu’on en prend. Cette réalité strictement métaphorique, en tant que telle, en est pourtant bien une, et il y a par conséquent à imaginer une métaphysique qui porterait en propre sur la subversion de la métaphysique par l’éthique dans le processus de la métaphore ou, si l’on préfère, qui prendrait pour objet le jeu d’être sujet que nous aurions alors pour nature et non pour affaire.
Seulement – et toute notre question est bien là – une telle métaphysique serait le savoir que nous pourrions avoir de notre propre réalité : il dirait à chaque fois ce que nous sommes, alors que, dans la subversion de la métaphysique par l’éthique, la question est devenue celle de qui nous sommes. La métaphore du sujet consiste en cela, en effet : là où il n’y a de réponse qu’à la question quoi, toute la responsabilité est celle de la question qui. Car il n’y a pas d’éthique sans responsabilité, de responsabilité sans imputation, ni d’imputation sans impossibilité de substitution : le sujet est celui auquel rien (notamment aucune théorie métaphysique) ni personne (notamment Dieu) ne peut se substituer quand il est interpellé.
Qu’est-ce qui nous interpelle, alors, causant par là même ce jeu du sujet dont nous avons encore à être sujets ? La réponse est évidente : ce qui nous interpelle, c’est ce qui n’est tel qu’à ce que nous prenions la responsabilité qu’il le soit, parce que l’existence et la nécessité ne suffisent pas. Le principe de l’interpellation est donc l’autorité, qui n’est telle que dans la reconnaissance qu’on en opère, c’est-à-dire que dans la distinction qu’on prend qu’elle soit bien une autorité : qu’on ne prenne pas sur soi que l’autorité en est une, et il n’y a tout simplement rien, puisqu’une autorité qu’on ne reconnaît pas n’est rien. Cela c’est le principe. Mais ce qui nous interpelle réellement est forcément quelque chose de concret qui soit en même temps constitué d’autorité, autrement dit quelque chose en quoi on ne distingue pas constater (fait) et reconnaître (droit) bien qu’on ne les confonde surtout pas. Ne pas distinguer ce qu’on ne confond pas, nous savons que c’est le principe du jeu, en tant que métaphore : l’enfant qui joue aux cow-boys en se mettant à califourchon sur un balai ne le distingue pas d’un cheval, mais il ne confond pas un balai et un cheval. Quand donc nous parlons du jeu du sujet et de la nécessité de l’appuyer sur une interpellation originelle, ce qui interpelle doit lui-même s’entendre selon une identité métaphorique originelle où l’autorité et la réalité, que personne ne songerait à confondre, ne soient pourtant pas distinguées. Cette exigence est une définition : celle du vrai.
Si l’existence
subjective doit s’entendre comme jeu d’être sujet, alors la constitution du
sujet doit se reconnaître dans son interpellation par le vrai au sens exact qu’on
vient de dire. Pas d’accommodement possible sur cette corrélation : si on
entend le vrai autrement (par exemple comme chose accomplie, au sens où l’adulte
serait « vrai » mais l’enfant ne le serait pas, ou comme savoir
d’une chose, au sens où dire le vrai à son propos consiste à en exposer le
concept), on ne peut pas admettre la définition éthique du sujet comme jeu, telle
qu’elle apparaît quand on reconnaît qu’il ne suffit pas d’être un sujet
pour être sujet, parce qu’un sujet n’est tel qu’à avoir pour affaire et
non pour nature d’être un sujet. D’ailleurs cette corrélation de la vérité
et e la responsabilité est triviale, puisque tout le monde sait que le vrai comme tel
fait autorité (ce qui signifie donc que l’autorité est première sur lui) :
reconnaître le vrai comme vrai et prendre la responsabilité de s’incliner devant
lui, c’est la même chose – dès lors bien sûr que c’est du vrai
qu’il s’agit, c’est-à-dire que cette responsabilité en est bien une. Et
certes rien n’est plus contraire à la double notion de vérité et de
responsabilité que celle de l’arbitraire, qui est la notion même de
l’irresponsabilité et à l’encontre de quoi la notion de reconnaissance est
expressément constituée (reconnaître une chose, c’est d’abord reconnaître
qu’elle ne dépend pas de notre bon vouloir). Que je sois désinvolte envers
la distinction du vrai et du réel, comme je le suis quand je consens à nommer
« vérité » un savoir satisfaisant (par exemple connaître la valeur de x
dans une équation qui vient d’être résolue), et c’est par conséquent envers
ma responsabilité d’être sujet que je suis désinvolte : là où il y avait
le jeu d’être sujet, il n’y a plus que la comédie d’être moi,
d’avance excusé d’avoir donné mon assentiment par la complétude du
savoir.
Le vrai ne l’est pas en soi, contrairement au réel, et n’est donc tel que dans la responsabilité qu’on en prend. Prendre la responsabilité qu’il y ait du vrai quand tout le monde voit bien que cette notion ne correspond à rien (il y a seulement du réel), c’est prendre la responsabilité qu’à propos de soi-même la réalité ne soit pas ce qui compte ou, réflexivement parlant, que le savoir ne compte pas : on complète le savoir mais on ne prouve pas le vrai (« prouve ta preuve » disaient les stoïciens – en quoi nous pouvons lire que l’accomplissement du savoir ne concerne que le savoir). Plus simplement : prendre la responsabilité qu’il y ait la vérité et pas simplement la réalité alors qu’il n’y a par définition rien d’autre à considérer (s’il y a autre chose, notamment une soi-disant « vérité », c’est simplement une réalité supplémentaire dont il importe peu que les propriétés ontologiques soient paradoxales), alors c’est prendre la responsabilité d’être sans excuses, puisque le savoir à quoi il appartient à la réalité de pouvoir donner lieu est toujours identifiable à l’excuse.
L’autre de la réalité (et donc aussi du savoir), qui ne réside que dans la responsabilité qu’on en prend, forcément, on ne peut pas le nommer autrement que vérité. Le vrai, c’est cela dont la responsabilité à son propos est la responsabilité qu’on prend à propos de soi quant à être sujet – c’est-à-dire quant à prendre la responsabilité d’être sujet. D’où cette évidence que l’on doit nommer vrai cela dont le savoir ne compte pas ou, ce qui revient exactement au même, cela qui nous somme de prendre la responsabilité d’être responsable. Un ordre est parole réelle ; par et donc pour le soldat qui fait son devoir, c’est une vraie parole. Pour le déserteur, c’est le discours plus ou moins arbitraires de personnages douteux puisque leur autorité n’est rien d’autre que leur place dans un système, dont par ailleurs le ridicule et donc le caractère dérisoire sont évidents pour tout le monde (insignes sur les manches, étoiles sur les casquettes, titres ronflants, incompétence généralisée, etc.) Quelle différence, demandera-t-on ? Aucune. Telle est en effet la responsabilité dont c’est le même qu’elle est son redoublement en acte (il n’y a de responsabilité que comme prise de responsabilité d’être responsable) et de dire qu’elle est l’indistinction mais justement pas la confusion d’être responsable (car l’autorité est là) et de jouer à être responsable (l’autorité n’est pas là : on la fait être en la reconnaissant, comme l’enfant fait être son cheval en enfourchant un balai).
Etre sujet est un jeu,
par conséquent : une indistinction d’être et de faire semblant d’être
qui ne soit pour autant pas une confusion. Ce jeu, quand on le présente du côté de
l’objet, il faut dire que c’est le jeu de la vérité ; et dire que
c’est le jeu de la responsabilité quand on le présente du côté du sujet. Il a une
cause : l’impossibilité qu’on soit sujet, c’est-à-dire
qu’il y ait enfin pour chacun une réponse à question que dès lors il reste
pour lui-même. Il n’y a jamais de responsabilité que dans la décision de la
prendre, qui est par conséquent aussi la décision de la vérité de son objet.
Parce que le choix est la fonction subjective du savoir (en acte, celui-ci fait apparaître le préférable comme tel), et qu’en ce sens tout choix est excusé d’avance (s’il s’avère malheureux, j’invoquerai le savoir qui, en effet, n’a pas été suffisant), la responsabilité renvoie à une décision : le sujet est tel de prendre sur lui que le vrai soit vrai, alors qu’en soi, si l’on peut dire, il est seulement réel. Pour rester dans l’horizon du jeu, on mentionnera cette décision où le vrai est distingué de ce qui n’est que réel, alors qu’il ne possède rien de plus qui pourrait excuser qu’on l’ait distingué. Car tel est le paradoxe extrême de la responsabilité, telle qu’elle apparaît dans l’opposition du choix excusé d’avance et de la décision toujours inexcusable, qu’elle ne porte en fin de compte sur rien sinon sur la responsabilité elle-même. Qu’est-ce que décider en effet ? ce n’est choisir cette ceci contre cela en laissant le savoir s’actualiser, mais c’est prendre la responsabilité d’être responsable. Là où quelqu’un prend cette responsabilité et elle seule, il y a forcément un objet et cet objet par là même est vrai, quelle que soit la réalité qu’on puisse lui reconnaître par ailleurs. Inversement, rien n’est vrai là où personne ne prend la responsabilité d’être responsable, c’est-à-dire là où l’essentiel de tout est de n’importe quoi est depuis toujours décidé – en quoi on a désigné le monde. Celui-ci a pour essence d’être commun et, étant forcément le monde d’un sujet dès lors commun il est par là même exclusif non pas surtout de la responsabilité (à la limite on peut dire qu’une société est un réseau de responsabilité) mais de la prise de responsabilité d’être responsable. C’est ce que Descartes a parfaitement vu quand il a réfléchi sur la générosité : tout le monde est libre, mais il y a des gens dont le propre est en quelque sorte d’être libres d’être libres, parce qu’en ce qui les concerne la liberté vaut moins à propos des actions, qui sont forcément communes parce qu’elles sont mondaines, qu’à propos de la liberté même dont ces actions relèveront. Pour les personnes du commun l’affaire est de vivre, mais pour eux l’affaire est la liberté qui dès lors est la leur et non plus la liberté commune qui définit n’importe quel sujet. En quoi nous retrouvons bien ce que nous appelons le jeu du sujet : métaphysiquement on peut bien dire que l’homme est libre (ou d’ailleurs dire qu’il ne l’est pas), mais la question n’est pas là parce qu’il ne s’agit pas pour chacun d’être un sujet – ce qu’on est forcément déjà – mais d’être sujet, c’est-à-dire d’avoir pour affaire d’être sujet. Le siècle aristocratique de Descartes où la question de l’homme était métaphysique lui a permis de découvrir ce que notre siècle démocratique où la question de l’homme est éthique nous permet de comprendre : l’opposition entre être un sujet et être sujet qu’on peut représenter comme celle du commun et celle du généreux est en réalité, à propos de la seule responsabilité, celle de la désinvolture et de la responsabilité. Par désinvolture de la responsabilité on entend concrètement que la question est celle du bien, autrement dit du préférable dont le savoir est la seule cause. Par responsabilité de la responsabilité, on entend concrètement que la question est celle du vrai : de ce qui rendra responsable et non pas arbitraire une responsabilité qu’on sera sans excuses d’avoir prise.
Cela dont le savoir
importe mais ne comptera pas, dès lors, on le nommera vrai – conformément à
l’impossibilité pour le sujet qui prend la responsabilité d’être un sujet de
jamais admettre à propos de lui-même l’éventualité d’être excusé. Cela,
c’est ce qu’il faut dire quand on se place du point de vue du sujet. Et quand on
se place du point de vue de l’objet, il faut dire qu’est vrai cela qu’un
sujet soit à jamais sans excuses d’avoir posé.
L’éthique peut se ramener à ce cercle paradoxal de la responsabilité et de la vérité, dont le principe est qu’on n’est jamais sujet que là où l’on est sans excuse, et donc aussi là où l’on est désormais sans éventualité de pardon – car si pardonner n’est bien sûr pas excuser (au contraire), c’est décider que ne comptera pas ce qu’un sujet a pris la responsabilité de faire et par quoi précisément il s’est constitué comme sujet inexcusable.
Sans excuses ni pardon, tel est par conséquent le sujet de la vérité ; corrélativement il faut nommer vrai cela dont le sujet ne saurait être excusé et ne sera jamais pardonné.
Rien de réel dans tout cela, qu’une décision : celle de prendre sur soi d’être sujet, en tant qu’elle se fait, comme l’enfant qui voit un cheval dans le balai qu’il retourne et qu’il enfourche, au lieu de l’objet dont la réalité dès lors ne compte pas (l’enfant sait bien qu’il chevauche un balai, à ceci près que ça ne compte pas, puisque ce qui compte, c’est qu’il joue à être un cow-boy). C’est en somme le soi qui est le jeu, et le moi qui joue : il le fait dans l’ambiguïté de la reconnaissance et de l’étrangeté qui le définit contre lui-même (« le moi est fait de reconnaissance, mais moi, je ne me reconnais pas ») et de ce jeu, qui est le jeu de la responsabilité, naît contre le savoir le vrai dont on peut aussi bien dire qu’il n’existe pas puisque, justement, il n’y a rien à savoir.
Etre sujet est un jeu : le jeu de la vérité, puisque la décision de prendre la responsabilité d’être un sujet concerne quelque chose dont la réflexion peut parfaitement soutenir qu’il n’est rien et qu’on n’a donc jamais parlé que du semblant de vérité. « Ah bon ? Une vérité ? Voyons cela ! Comment, il n’y a rien ? Mais de quoi parliez-vous, alors ? »
Désarroi du sujet, ainsi renvoyé à l’impossibilité d’être vraiment sujet !
Le monde est l’horizon posé par le savoir, puisqu’il est l’ensemble de ce qu’il y a de compréhensible (vivre et savoir sont le même : pour l’amibe, vivre ou ne pas vivre, c’est savoir ou ne pas savoir se maintenir dans un milieu qui en lui-même est parfaitement indifférent). Si donc il y a de la vérité dans le monde – et certes il y en a – c’est forcément sous forme de trouées, de sortes de no man’s lands, de morceaux de silences qui seraient fichés dans la rumeur ambiante, aberrants et stupéfiants en même temps parce que la vie est tout simplement leur impossibilité – car l’exclusivité de la vie et de la vérité peut aussi s’entendre comme exclusion interne (on a donc compris qu’on aurait tort d’identifier le séduisant au vrai !). Il est donc structurellement inévitable que le sujet mondain, en tant que sujet c’est-à-dire en tant que causé par la vérité (c’est elle qui fait qu’être sujet est notre affaire et non pas notre nature), soit non seulement un sujet qui souffre parce que le vrai ne peut le causer qu’en récusation de la vie qui est la sienne, mais encore soit constitutivement un sujet en souffrance. Bref, toute la question de l’être humain est qu’il ne se remette jamais de la disjonction du vrai qui le cause et du bien qui le motive.
Car tel est bien l’essentiel : il n’y a de sujet que causé par la vérité, là même où il est motivé par son bien. Mais alors que celui-ci est assuré par le savoir, celle-là n’a d’existence que la responsabilité que le sujet prend de lui-même quant à être sujet. En quoi il avère qu’il n’est pas sujet et que l’impossibilité de constater qu’il y a du vrai ne fait qu’un avec l’évidence que lui n’est qu’un semblant de sujet. L’existence concrète du sujet est donc son désarroi, de ce que le savoir n’égale jamais la vérité, autrement dit de ce qu’il n’y ait pas de dernier savoir qui l’assurerait enfin absolument en assurant enfin le vrai d’être vrai.
D’un autre côté, pourtant, les raisons et les justifications continuent de s’accumuler. Il est donc impossible de ne pas se figurer qu’un jour viendra où l’on sera enfin le sujet assuré d’être un sujet pour qui être sujet ne sera plus une affaire parce que le savoir l’aura réglée (par exemple s’il y a un Dieu, alors pour moi être sujet consiste à la fois à être une créature et à être pêcheur : affaire réglée !). Car s’il y a une vérité ultime (un signifié ultime et complet) ou, ce qui revient au même, s’il est possible d’être sage, on sera enfin sujet pour de vrai et le vrai le vrai sera enfin établi, la question de l’un à l’autre n’étant plus de responsabilité mais de correspondance (la vie sage est celle qui correspond à la vérité de la vie), ainsi qu’on le voit également chez Descartes. Hélas il n’y a pas de dernier mot et le dernier qu’on prononce n’est que la nécessité que d’autres soient prononcés. Et puis de tout savoir, si solidement établi qu’il soit (même si c’est une révélation opérée par Dieu en personne), il faut encore décider ou bien qu’il comptera ou bien qu’il ne comptera pas ; et à cette difficulté, la solution ne cesse jamais de manquer. Aussi l’affaire d’être sujet apparaît-elle comme identique à l’irréductible disjonction du savoir et de la vérité : on n’échappe pas à la nécessité de prendre (ou de laisser) la responsabilité qu’il y ait du vrai, là où tout le monde voit qu’il n’y a que du réel. Etant finalement celle de l’impossibilité du savoir qui ferait garantie, la question de la responsabilité est forcément celle d’un sujet en désarroi.
Du point de vue de la représentation, qui est celui du signifié et de la nécessité des solutions, il est par conséquent impossible que nous ne soyons pas en attente de la réponse à la question que nous sommes pour nous-mêmes. On peut bien dire et même établir que la question de la vérité, et donc aussi celle de la responsabilité, ne relève pas de la représentation, cela ne change rien, Kant l’a montré, à la nécessité que cette même représentation suivre sa propre voie. Or cette voie, quelle est-elle ? La réponse est facile à donner, pour peu qu’on se souvienne que dans la représentation, c’est le savoir qui compte. Quand le savoir compte, donc, la réalité du sujet se situe dans son choix (par opposition à la décision) et surtout sa vie doit s’entendre comme destinée. Il est donc impossible que nous ne soyons pas pris dans cette destinée que l’éventualité d’un détournement peut seul nous faire apercevoir. Et pris dans une destinée (celle de mari fidèle, de fonctionnaire consciencieux, d’acheteur avisé, etc., mais il y a aussi des destinées de folie ou de délinquance), cela veut dire constitué d’une assurance de soi dont seule la contingence d’une rencontre peut faire apparaître l’inconsistance.
La rencontre, c’est ce qui fait apparaître la vie dans le monde comme une destinée, et par là même, c’est ce qui nous fait réaliser que, le savoir n’égalant pas la vérité, cette destinée n’est pas la « vraie » vie. Or une réalité (ce peut être une personne, mais la séduction vaut aussi à toute échelle donc aussi pour des réalités triviales) qui avère que la vie qu’on menait n’était pas la vraie vie, il est impossible qu’elle ne soit pas, dans la représentation qu’on se fait de soi-même, porteuse de la promesse de cette même vraie vie dont on a alors le sentiment qu’on l’attendait depuis toujours (puisque depuis toujours on vivait selon le savoir, et qu’on vient de réaliser que le savoir ne compte pas – donc n’a jamais compté). La séduction est un événement, oui, mais tout le monde sait aussi qu’elle répond à une attente secrète. Sans quoi elle ne pourrait être une complicité (il n’y aurait que la surprise ou l’étonnement) : parce qu’est faite de finalité, il appartient constitutivement à la représentation qu’elle soit axée sur un accomplissement que, selon qu’on fait porter la réflexion sur la sensibilité ou sur la réflexion elle-même, on nomme bonheur ou sagesse. D’où la nécessité de cette impression dont on reconnaît la fausseté au moment même où nous l’avons que suivre ce qui nous séduit serait aller vers le bonheur ou vers la sagesse. Et certes, la représentation consistant à ordonner les choses au savoir dont la finalité est forcément la structure (un savoir qui n’aboutit pas n’en est pas un), il lui appartient essentiellement de dénier la disjonction originelle du vrai et du bien et de parer à ce déni par un idéal (le bonheur, la sagesse) qui soit celui de leur unité.
Le plus facile et le plus rassurant est donc de se précipiter sur un tel idéal afin de n’avoir pas à regarder en face ce qu’on vient de découvrir, à savoir que la vie qu’on menait jusque là n’était pas « vraie » - puisque c’est au savoir qu’elle était ordonnée. Mais bien sûr, le mensonge tombe immédiatement : la séduction est un détournement, et non pas une accentuation de la vie que nous menions déjà : la question a cessé d’être celle d’aller vers plus de bien. ET certes le bien va de soi qui s’ordonne au savoir (comme la santé à la médecine par exemple), mais pas le vrai. D’où, l’injonction de ce qui séduit : « décide toi ! prends enfin ta responsabilité de sujet ! » Impossible de dire plus clairement qu’il s’agit de vérité. La disjonction du vrai et du bien est alors patente : le prix à payer ne compte pas, ni même le mal qu’on pourra faire. Car de quoi est-on sujet, dans le moment de la séduction, sinon de l’alternative du vrai et du bien ? Voilà le sujet lui-même qui a pour lieu la disjonction de ce qui le cause (le vrai) et de ce qui le motive (le bien) – sauf que, bien entendu, c’est comme sujet de la représentation qu’il en est sujet.
La séduction ramène le sujet à son affaire, qui est d’être sujet. Etre enfin sans excuse d’être le sujet de la vie qu’on va mener, tel est l’horizon subjectif de la séduction..
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