La séduction : détournement de la finalité par la téléologie
Ce qui nous séduit nous met au pied de notre propre mur : « décide toi ! ». Par là même avère-t-il que la vie que nous menions jusque là et dont nous prenons alors conscience en termes de destinés, n’est pas la vraie vie. La séduction pointe ainsi que le principe de la destinée, qui est le savoir, est exclusif de ce qu’elle met en avant, qui est la vérité. Au gouvernement de la vie selon le savoir s’oppose donc, dans la signification de ce qui séduit, le gouvernement de la vie par la vérité : la promesse de la vraie vie a pour envers exact l’injonction de tout quitter, c’est-à-dire de quitter cette vie à laquelle cette mise en question radicale fait que nous découvrons destinés. Or cette vie, quand on la pense dans sa réalité subjective, n’est rien d’autre, pour son sujet, que le service de son bien. Ce bien peut être irréfléchi (l’utile ou l’agréable) ou réfléchi c’est-à-dire posé dans l’universel (le bon), et c’est ainsi que la vie dont ce qui nous séduit nous somme de nous séparer est faite de finalité.
Le savoir et la finalité sont originellement inséparables, malgré l’apparence du contraire que procure l’idée d’un savoir désintéressé. La reconnaissance et la mise en œuvre de cette corrélation constitue ce qu’on appelle la métaphysique dont l’œuvre de Platon est en même temps la source et le paradigme. Tout ce qui nous séduit est donc antimétaphysique ou, si l’on préfère, anti-platonicien. Platon lui-même ne s’y est pas trompé, qui ne cesse de dénoncer la séduction partout où elle donne libre cours à ses prestiges, du plus élevé (sophistique, rhétorique, démagogie mais aussi peinture et bien sûr poésie) au plus commun (maquillage, cuisine). On ne séduit ou on n’est jamais séduit qu’à l’encontre des nécessités qui définissent formellement métaphysique : la séduction est la récusation en acte de l’identification de la vérité au savoir et par conséquent aussi de la confusion de ce qui relève du bien (qu’on est par définition destiné à suivre), avec ce qui relève du vrai (dont on peut se décider à prendre la responsabilité en prenant celle d’être sujet). De fait la pensée de la séduction est une machine de guerre contre la métaphysique ainsi comprise.
Si le tout premier trait de ce qui nous séduit est de récuser une destinée dont nous découvrons alors qu’elle était la nôtre, le propre de la séduction est de récuser l’appel aux raisons : c’est justement de l’ordre des justifications que le séduisant ou le séducteur nous détourne. Séduire consiste à sortir l’autre de la nécessité des justifications (nul n’est jamais dupe des raisons données par les séducteurs), et être séduit consiste à avoir fait son deuil des approbations souhaitables, non seulement des autres mais aussi de soi-même ; c’est donc aussi avoir renoncé à toute prudence : « advienne que pourra ». C’est l’essence même de la séduction comme détournement de la vie à quoi on est destiné ou, pour le dire plus radicalement, comme détournement de notre ligne habituellement métaphysique, qu’elle nous installe dans l’indifférence à la question du bien. Or la question du bien est la question générale de la finalité. Toute séduction serait donc une libération de la finalité. Pourtant la question de la séduction est celle de la promesse, qui est forcément promesse de quelque chose. Cette dernière nécessité n’est-elle pas elle-même de nature finale ? Cela paraît incontestable. Et si c’était vraiment incontestable, alors cela signifierait que la question de la séduction ne serait qu’une version paradoxale de la question des biens. Pourtant on n’est séduit qu’à envoyer par-dessus les moulins cette question, qu’on l’entende immédiatement (notre intérêt, notre agrément) ou réflexivement (ce qu’il faut faire parce que n’importe qui devrait le faire)…
Le moment archaïque d’une réalité quelconque est d’emblée représenté comme un moment de non savoir : on l’appréhende rétrospectivement et l’on se dit qu’il est celui où l’essence, dont le moment classique donnera l’accomplissement, est en manque d’elle-même, au sens où l’art dont on parle n’aurait pas encore été lui-même. L’archaïque donne le sentiment de n’avoir pas pu atteindre une perfection dont le moment classique est au contraire l’évidence, et on peut avoir l’illusion que les producteurs archaïques n’avaient pas l’habileté que des décennies voire des siècles d’apprentissage et de transmission confèreront aux artistes ultérieurs. Quand on pose la question à partir du savoir, on est donc forcé de tout penser en termes de finalité, et cela donne d’une part l’identification du moment classique au moment de la perfection et d’autre part celle du moment archaïque à un moment d’imperfection et de non maîtrise. Cette caractérisation de l’archaïque comme imperfection et immaturité signifierait, s’il fallait la retenir, que l’idée même de séduction est une absurdité, puisqu’il est incompréhensible qu’on quitte une voie qui est celle de l’horizon de la perfection (la vie comme destinée) pour une autre qui serait au contraire celle de l’imperfection : cela contredirait la nécessité tautologique pour tout choix d’être choix du préférable. Au plus admettrait-on qu’il s’agit d’une illusion ou d’une tromperie. Mais cela reviendrait à mettre l’accent sur la constance du service des biens (toujours préférer le meilleur), supprimant ainsi l’idée même de séduction où le détournement est d’abord celui d’un sujet relativement à la vie bonne (plus de bonheur ou plus de sagesse…) qu’il était naturellement destiné à mener.
Or cette voie de la vie bonne est celle du monde en tant que tel – au sens que prend ce terme quand on oppose par exemple le monde et l’Eglise – puisque le monde est l’horizon général de la finalité, tout chose y étant appréhendée selon la nécessité d’un accomplissement qui soit indistinctement le sien et celui du sujet. La question de l’archaïque n’est dès lors pas celle, purement mondaine, d’une insuffisance de perfection, mais celle de l’indifférence au monde comme tel. Le moment archaïque d’un art, par exemple, est celui où la question subjective du perfectionnement ne pouvait pas se poser parce que cette question est celle de l’avènement du résultat comme mondain, alors que la question de ce moment n’est pas mondaine. En tant qu’art, il faut le noter, le classique n’est pas plus mondain que l’archaïque : il ne l’est tout simplement pas. On peut traduire cela en disant que tout art est archaïque et n’a pas d’autre nature que de l’être (de sorte que comprendre une œuvre classique, c’est d’abord montrer qu’elle est aussi archaïque que la plus féroce des idoles devant laquelle un primitif, qui vient pourtant de la tailler grossièrement dans une souche, se prosterne soudain en tremblant : il réalise qu’elle détient son existence subjective). Mais en tant qu’il met l’accent sur le résultat et sur la nécessité que ce résultat prenne place parmi les choses du monde, il l’est forcément. L’opposition entre l’archaïque et le classique est donc appuyée sur celle du rapport au monde, d’exclusivité ou d’inclusivité : l’archaïque n’advient qu’à repousser le monde autour de lui, qu’à se trouver dans une sorte de no man’s land, si l’on peut dire (d’où le sentiment de rêve ou de folie qu’il suscite immanquablement), alors que le classique, qui lui non plus n’est pas d’essence mondaine, n’advient qu’à inviter en quelque sorte le monde à se mondanéiser, à se configurer, à se stabiliser – comme une phrase se stabilise quand on comprend enfin clairement ce qui était en train d’être dit. L’art classique est aussi étranger à la finalité que l’art archaïque (en tant qu’art, il est archaïque) ; mais en invitant les choses à se stabiliser, il invite en quelque sorte le bien et donc l’idéal de la perfection à régner en lui et autour de lui. De sorte qu’il est impossible qu’il ne soit pas perçu comme le parangon de la finalité : classique et parfait finissent par être synonymes. Dire que la séduction est du côté de l’archaïque revient ainsi à dire qu’elle s’entend indistinctement de récuser le monde comme tel et de récuser la finalité – raison pour laquelle ce qui nous séduit n’est pas du tout la promesse d’une vie qui serait meilleure (plus heureuse ou plus sage) que celle qui est actuellement la nôtre.
Poser la question de l’archaïque, c’est revenir en deçà de ces nécessités de finalité et de mondanéité. Toute réalité mondaine est centrée sur un être qui est pour lui-même sa propre fin ; de sorte qu’aux choses du monde il appartient constitutivement d’être prises dans ce que Sartre appelle « le circuit de l’ipséité » et qui est la nécessité pour tout ce qui est de s’inscrire dans le rapport de finalité que nous entretenons toujours déjà avec nous-mêmes. Cette structure réflexive est proprement constitutive des choses du monde. Une chaise, c’est par exemple la possibilité de s’asseoir : qu’on le nie en arguant de l’aspect « subjectif » de ce sens, et on ne parle tout simplement plus d’une chaise. Cela signifie que la métaphysique est le savoir du monde en tant que monde ou, si l’on préfère, que la métaphysique est notre tendance naturelle, en tant que nous sommes du côté de la vie c’est-à-dire du côté du service des biens. Et certes, nous le sommes forcément puisque la vie, à quelque niveau qu’on la considère (biologique, sociale, intellectuelle, spirituelle…), est expressément constituée d’être à elle-même sa propre fin. C’est ainsi que la confusion du savoir et de la vérité reste pour nous une évidence, malgré la nécessité d’avoir encore à se décider quand les raisons sont suffisantes, laquelle nécessité fait clairement apercevoir l’irréductibilité de la vérité au savoir. Reste donc aussi évidente pour nous la confusion de ce qui relève du vrai et de ce qui relève du bien : non seulement nous croyons spontanément que le vrai est bon et que le bon est vrai, mais nous sommes tout aussi spontanément convaincus que le mauvais est forcément faux et le faux forcément mauvais. La notion du possible noue entre elles ces déterminations a priori : dire qu’une chose relève du savoir revient à dire qu’elle doit être possible avant d’être réelle, et cela revient par ailleurs à l’approprier à un être qui en fera son possible, autrement dit un moment au moins potentiel du service de son bien.
L’archaïque, par conséquent, c’est ce qui ne relève ni de la finalité (les œuvres ne sont pas parfaites : on a l’impression que la question de leur achèvement ne se posait pas complètement) ni de la réciprocité métaphysique du vrai et du bien : les réalités archaïques n’ont pas de place dans la vie, elles ne peuvent pas être mises en perspective, mais existent en quelque sorte de manière brutale, sans qu’on puisse, contrairement à ce qui vaut pour les réalités classiques, avoir le sentiment que c’est justifié non seulement par leur perfection propre mais par l’ordre des choses. La frontalité propre à l’archaïque peut donc aussi bien être indiquée en disant que cela surgit toujours contre les nécessités toujours finales et donc perspectivistes de la vie notamment esthétique et intellectuelle. Alors qu’on se réjouit de la présence du classique dont on voit en soi et hors de soi la légitimité, l’archaïque, dans quelque domaine qu’on l’envisage, on constate qu’il est là et qu’il faut faire avec – même si, bien sûr, la réflexion dresse aussitôt le savoir comme résistance à cette vérité et nous fait interpréter la réalité de l’archaïque en termes d’anticipation.
Donnons une formule : les réalités archaïques, forcément aperçues dans le monde autrement dit sur fond général de finalité, sont comme des résistances partielles et singulières à la finalité générale des choses et donc, si l’on parle de la pensée, à la métaphysique. Ce qu’il y a d’archaïque en nous (à quoi la séduction s’adresse, qui disjoint expressément la question du vrai de celle du bien) est à jamais réticent à la nécessité de se justifier et plus généralement au monde de pensée métaphysique c’est-à-dire mondaine. C’est à la fois le bien qui est récusé, comme structure d’être autant que comme envers du vrai, mais c’est aussi le tout. Alors que le classique, dont on vient de dire qu’il ordonnait les choses, implique en lui-même l’idée du tout et celle de la nécessaire appartenance de chaque chose au tout dès lors réflexivement harmonisé, l’archaïque renvoie au partiel, à l’impossible à justifier, à l’impossible à intégrer et donc à ce qui ne cesse d’insister contre la tendance de tout à relever de la compréhension. Il n’y a pas de tout pour l’archaïque, alors que la notion du classique est déjà en elle-même la notion de l’ordre et de la totalisation, en un mot du cosmos.
Entée sur l’archaïque, la séduction ne peut donc pas être promesse d’une vie qui serait meilleure que celle qu’on mène, ni d’une vie qui en réparerait les dispersions. Pas de tout à l’horizon de la séduction, alors que ce qui prend place dans le service des biens, si modeste que cela soit, s’inscrit dans la nécessité d’un accomplissement (subjectivement : le bonheur ou la sagesse, selon qu’on met l’accent sur la sensibilité ou la réflexion) dont tout relève.
Ce qui nous séduit, contrairement à ce qu’on imagine, ne relève pas d’une amélioration de la vie mais d’une rupture avec elle, et d’abord avec sa structure de vérité qui constitue la métaphysique : la séduction est dans la vie la disjonction de la question du vrai et de la question du bien, celle-ci ayant depuis toujours masqué celle-là. On n’est donc jamais séduit par son bien (sauf évidemment quand fait du service des biens la vérité de sa vie comme dans l’exemple du conformisme), et la question d’une finalité de la séduction est d’emblée bannie. D’un autre côté, la question de la séduction est la même que celle de la promesse, de laquelle il serait absurde d’enlever l’idée d’intention et de visée : toute promesse est promesse de quelque chose.
La résolution du paradoxe tient à ce que la promesse n’étant pas l’engagement, ce dont elle est la promesse est un avenir et non pas un futur, autrement dit quelque chose de vrai et non pas quelque chose de réel. Non pas, on l’a vu, qu’on n’ait pas à tenir ses promesses, mais la tenue effective de la promesse n’est pas ce qui est décisive en elle, puisque cela vaut aussi bien pour les engagements. Ce qui est décisif dans la promesse, c’est qu’une parole soit donnée, et qu’un sujet advienne là où la parole est donnée, bien sûr, mais aussi là où elle est reçue. Le propre d’une promesse, c’est qu’elle suscite la prise de responsabilité d’être considérée comme une promesse, autrement dit d’être distinguée de l’engagement. Cette responsabilité est celle de celui qui reçoit la parole donnée. On a donc quelque chose comme une finalité dans laquelle la fin effective n’est pas ce qui compte.
Convenons de nommer téléologie cette situation dans laquelle la représentation d’un but n’est pas ce qui compte. Cela caractérisera la promesse dans son opposition à l’engagement. Dans la promesse en effet, il y a bien une représentation de but, mais ce n’est pas cela qui compte, mais la parole et donc la double advenue d’un sujet là où la responsabilité aura été prise que ce ne soit pas la réalité qui compte (ni donc le savoir qui en est la réflexion). Car c’est de cela que la promesse, dans la nécessité qu’elle soit tenue et sur la quelle il n’est pas question de céder, est la promesse : cette subjectivation d’un l’autre (celui qui reçoit la parole) par la subjectivation de l’un (celui qui la donne). Si la promesse est tenue, il sera avéré qu’un sujet est advenu dans sa parole ; et il n’en ira pas ainsi dans l’hypothèse contraire. D’ailleurs même si elle n’est pas tenue, le destinataire de la promesse prend – ou pas, comme nous le faisons des promesses publicitaires ou politiques voire des promesses amoureuses – la responsabilité que la promesse en soit une, à savoir une décision originelle quant à l’impossibilité que la réalité soit ce qui compte. Car la nécessité mondaine (métaphysique) est de rabattre la promesse sur l’engagement, puisqu’une parole à elle toute seule ne veut rien dire, ne donne lieu à aucune compréhension, bref récuse l’a priori platonicien qui est subjectivement celui du service général des biens. Si donc la promesse est admise dans sa distinction d’avec l’engagement, ne serait-ce que par celui qui la reçoit comme telle (c’est-à-dire même si par ailleurs elle n’est pas tenue), alors on aura quitté l’horizon tautologiquement métaphysique du monde qui est celui de la justification et donc, subjectivement parlant, on aura quitté l’universalité du service des biens. Ainsi la promesse libère de la finalité. C’est ce que nous voulons indiquer par l’emploi du terme de téléologie, venu du refus kantien de valider la finalité objective (et certes, s’il y a des intentions dans la nature, on ne parle pas de la nature) corrélatif de la nécessité d’en faire un guide pour l’entendement et, à un niveau supérieur de réflexion, un principe de recherche.
Dès lors dirons-nous que ce qu’il y a d’archaïque en nous correspond à la promesse comme chute de la finalité. L’archaïque est antérieur à la représentation, à propos de quoi seulement il aurait été possible de parler de finalité. La séduction n’est donc pas du tout la question de la finalité qu’elle aurait été si sa question n’avait été qu’un avatar de la question plus générale du narcissisme. Et certes elle est aussi cela, puisque ce qui nous séduit doit nous plaire. Mais sa vérité n’est pas là : elle se trouve dans la sommation à être sujet contre notre propre destinée c’est-à-dire contre le savoir dont n’importe qui eût pareillement éprouvé la validité. Nous sommant ainsi de prendre personnellement la responsabilité d’être sujet, ce qui nous séduit nous met donc, comme nous disons, au pied de notre propre mur selon ce qu’il faut bien nommer une téléologie et absolument pas une finalité.
La distinction des deux notions est alors évidente : on n’a pas comme but, en suivant ce qui nous a séduits, d’être de meilleurs sujets ou d’être meilleurs quant à être sujets ! Non pas que cette ambition soit sans intérêt, mais elle appartient en propre au service des biens, c’est-à-dire à la nécessité mondaine qu’elle effectue simplement sur le mode réflexif : c’est le devoir de chacun de s’améliorer constamment, de gagner en autonomie et en vertu, et aussi de gagner en savoir et en compétence dans tous les domaines où il exerce une activité c’est-à-dire où il s’exprime en tant que sujet. Non : loin de ces obligations inhérentes au savoir qu’on a de soi, la question de ce qui nous séduit est celle de la nécessité archaïque pour nous d’être vraiment sujet – dont on comprend alors que la décision pour la « vraie » vie sera, comme décision (et non pas comme vie !) l’après coup. De la finalité à la téléologie la distinction doit donc se faire en termes de structure de temporalité : celle de la finalité est l’anticipation, alors que celle de la téléologie est celle de l’après coup. En celle-là il s’agit de rester soumis au savoir, puisque la question y est de réaliser une représentation, alors qu’en celle-ci la question est d’être enfin celui que cette première nécessité avait toujours déjà renvoyé à rien.
La séduction est une substitution de temporalité : c’est de la rupture avec l’anticipation qu’il s’agit quand on dit que suivre ce qui nous séduit consiste à quitter la vie qu’on était destiné à mener, et de l’installation de soi dans la logique de l’après coup qu’il s’agit dans la séduction : prendre la décision d’être celui qu’on était depuis toujours et dont on peut nommer « métaphysique » (ou « monde ») le refoulement originel.
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