Etre sujet, c’est avoir à être
sujet, et par conséquent c’est l’être déjà : on n’est sujet
qu’à produire pour soi-même une existence de sujet, mais on ne peut le faire
qu’à avoir déjà admis et assumé d’être sujet. Ces deux moments ne sont pas
contingents l’un par rapport à l’autre, puisque c’est leur corrélation
qui est l’existence subjective : on ne peut s’engager dans une existence de
sujet qu’à ce qu’elle soit celle du sujet de cet engagement. Le sujet se
constitue d’avoir sa propre antériorité pour avenir (1)
Il y a deux manières de penser cette
nécessité : comme destinée ou comme destin (2). La première met un savoir au
principe de l’existence subjective. Et certes, il est impossible qu’un sujet ne
relève pas d’un savoir, dès lors qu’il est un moment de la réalité ; la
notion de destinée vaut donc universellement. Ainsi peut-on dire du vivant en général,
et donc aussi de chaque vivant, qu’il est destiné à mourir. Dans
l’ordre relatif, on peut dire d’un étudiant de telle filière qu’il est
destiné aux métiers correspondants ou d’une vieille voiture qu’elle est
destinée à la casse. Il y a même des cas où la destinée épuise la réalité
d’un être, comme dans les dynasties d’ancien régime où le fils aîné était
depuis toujours destiné à régner. Bref, la notion de destinée désigne
l’inscription dans le savoir comme constituante. Le destin, par contre, concerne une
existence singulière, irréductible à tout ce qu’on en peut savoir par
ailleurs : celle d’un sujet désigné en tant que sujet de lui-même
c’est-à-dire d’un avenir qui soit le sien propre et non pas celui qu’un
sociologue idéal aurait indiqué. On parle ainsi du destin de Napoléon ou de de
Gaulle pour signifier qu’une vie a été jusque dans ses aléas et ses manquements
celle de son sujet, par opposition, disons ici, à la carrière militaire à quoi
n’importe quel enfant né dans les mêmes conditions aurait été destiné. Le sujet
du destin est singulier c’est-à-dire distingué : semblable au sujet
indifférent de la destinée (lui aussi est fait d’une époque, d’une classe
sociale famille, d’une famille et d’une place dans cette famille), à ceci
près que ça ne compte pas. En effet, le sujet de la destinée
s’identifie au sujet quelconque et s’autorise de sa place quand sa
responsabilité est en jeu (« Comprenez-moi : j’ai fait ce que
n’importe qui aurait fait à ma place »), alors que le sujet du destin avère
son propre nom et s’autorise de lui-même (« Moi, général de Gaulle,
j’appelle… »).
Là où le savoir importe de
l’intelligibilité mais ne compte pas, là donc où le savoir n’égale pas la
vérité, est le sujet – dès lors autorisé de soi. A quoi l’on opposera la
destinée particulière, où la distinction du savoir et de la vérité ne compte pas
puisque le savoir y décide de l’existence. Un sujet y est certes engagé, mais
il est quelconque (il est celui que n’importe qui aurait été à la même
place), et ainsi excusé d’avance (il fait ce que n’importe qui aurait
fait à sa place). La raison de cette destitution originelle de soi-même n’est pas
un manque de caractère dont il pourrait accuser la nature ou ses parents, mais la
manière dont il assume d’être sujet du fait même d’être sujet :
il s’agit pour lui de dénier que le savoir (et donc l’ordre des places)
ne soit pas la vérité, et par conséquent que les identifications ne soient pas
l’existence. Le sujet de la destinée est ainsi sujet de ceci qu’être
sujet ne compte pas, appuyé qu’il est sur l’évidente corrélation
suivante : s’il suffit au savoir d’être satisfaisant pour faire office de
vérité, alors la question du sujet n’est pas celle d’une existence dont la
singularité n’est qu’un mot mais celle de la réalité de ce savoir,
dans son origine (il est statutairement la parole d’un maître, dont il importe
peu qu’on le nomme Dieu, la société, la nature, ou la réflexion) et dans
ses effets (le savoir ne saurait valoir comme vérité qu’à s’imposer à
tous, dès lors semblablement identifiés par lui d’avoir à chaque fois ladite
« semblance » pour vérité).
Mais cette opposition est trop
abstraite, car elle méconnaît que l’antériorité du sujet à lui-même lui est
extérieure. Personne n’est sa propre origine et c’est forcément comme réponse
singulière à une interpellation implicite et préalable que le destin peut être pensé
– la destinée ne revoyant, elle, qu’à la communauté du savoir et à la
nécessité des identifications impliquées en lui. Car si original qu’il soit, le
premier mot est forcément second, puisqu’il est une réponse ; et son
originalité n’est pas la sienne puisqu’une première réponse ne peut être que
l’envers d’une question préalable. De sorte que celui qui répond de lui-même
répond en fait de la singularité d’une interpellation à être sujet ! Son
existence est dès lors une fidélité. Le sujet de la destinée, au contraire,
n’en répond pas : en ce qui le concerne le savoir a répondu d’avance en
légitimant la position qu’il aura faite de lui-même, et c’est à représenter
ce savoir légitimant qu’il s’épuisera (par exemple il sera roi parce que
son père était roi et que le pays vit en régime monarchique).
Un existant d’un côté, un
représentant de l’autre ; une fidélité à l’origine d’un côté,
une soumission au savoir de l’autre. La différence est radicale et a pour
principe l’opposition de l’origine qui manque et du savoir qui légitime
la reconnaissance que le sujet réflexif est toujours déjà en train de produire de
lui-même. C’est dire que le second terme de l’alternative va toujours de soi
tant en ce qui concerne sa possibilité subjective que sa légitimité (c’est le
terme pour lequel il est normal d’opter), et qu’il faut donc la
penser dans son essentielle dissymétrie d’ouverture à l’impossible. Car le
paradoxe de la fidélité est qu’elle ne soit fidélité à rien en étant
fidélité à quelque chose, et qu’elle soit la décision continuée de voir quelque
chose (un avenir) en ce qui n’est rien (une origine). Et certes l’origine ne
diffère pas de sa propre impossibilité quand on ne la confond ni avec la cause, ni avec
le début, ni avec le commencement : seul quelqu’un qui n’est pas italien,
par exemple, peut être d’origine italienne, et on ne peut parler de l’origine
de la géométrie que si la toute première proposition géométrique, avant quoi
il n’y avait par définition rien comme géométrie, était malgré tout déjà
de la géométrie. On exemplifie d’ailleurs l’origine en montrant
l’insuffisance des raisons : la promesse échangée n’est qu’un mot
lié à des circonstances qui ne sont plus actuelles, les ancêtres n’ont
d’autre réalité que le souvenir qu’on en perpétue, etc. Il n’y a ainsi
de fidélité qu’à l’encontre de toute réalité et donc de tout
savoir – ce qui revient à dire, pour adopter une formulation réflexive,
qu’il n’y a de fidélité que dans la mesure de l’insuffisance des
raisons d’être fidèle. Cette insuffisance est donc l’origine, instance de
vérité par cela même que le savoir ne s’y égale pas. Le sujet de la
destinée, lui, s’entend de ce que les raisons suffisent : en monarchie, il suffit
d’être le fils aîné du roi pour être destiné à régner.
Si le destin s’oppose à la
destinée comme l’insuffisance des raisons s’oppose à leur suffisance et comme
la fidélité à l’impossible (l’origine précède le commencement, avant quoi
par définition il n’y a rien) s’oppose à la soumission au nécessaire (le
principe de raison vaut a priori et il appartient au savoir de produire des
identifications), alors la question générale du sujet s’ouvre dans
l’alternative suivante : ou bien l’on est sujet par l’impossible dont l’insuffisance
des raisons est l’attestation (le savoir ne compte pas, ni donc les
identifications), ou bien l’on est sujet par le nécessaire dont la suffisance du
savoir est la démonstration (le savoir compte et donc les identifications).
En quoi on a désigné d’une part
le vrai et d’autre part le bien.
Si l’on qualifie d’éthique
la question d’être sujet en général, on peut dire que l’éthique proprement
dite se ramène à leur disjonction. Et si l’on reconnaît à tout sujet qu’il
ait d’abord à être sujet du fait même d’être sujet, on distinguera
forcément du côté du vrai des sujets faits d’impossibilité, étrangers à
leurs identifications par ailleurs réelles, et du côté du bien des sujets faits
de nécessité, identifiés à leurs identifications.
Le vrai est impossible au sens où il
n’est pas sa propre réalité : la « vérité » n’est pas un
caractère qu’on ajouterait ou retirerait à une chose par ailleurs réelle,
puisqu’on n’aurait alors qu’une réalité modifiée c’est-à-dire une
nouvelle réalité – par exemple la réflexion de ce qui était, ou son savoir, ou
son accomplissement. Que l’on entreprenne de constater la
« vérité » de quelque chose, comme a contrario quand on passe un billet de
banque grossièrement imité sous un détecteur, et l’on exhibera seulement une
différence de fait : les billets officiels ont un filigrane et celui-ci n’en a
pas. Pour qu’on parle de vérité, il faut donc qu’il n’y ait rien à
constater, autrement dit que la question ne soit pas celle d’une différence
mais d’une distinction, comme dans l’exemple de faux billets qu’on
aurait fabriqués avec de l’encre, du papier et des machines volés à
l’imprimerie officielle et qui seraient ainsi absolument identiques aux vrais.
Si donc le vrai s’entend d’abord de ne pas différer du réel et par
conséquent de relever du même savoir à ceci près que ça ne compte pas,
il faut admettre que tout savoir s’entend d’exclure le vrai, puisque tout savoir
l’est des différences et qu’en l’occurrence il n’y en a pas. En somme
la vérité n’est pas une catégorie ni le fait d’être vrai un trait
d’identification.
Ainsi doit-on poser que reconnaître
le vrai, c’est décider qu’il est vrai.
Parce qu’elle n’est pas un
fait dont on puisse innocemment se prévaloir mais toujours une responsabilité à
prendre, la vérité du vrai est inséparable de l’acte d’un sujet singulier,
dans l’extrême de sa solitude : à décider que le vrai est vrai, il
n’embarque personne avec lui qui pourrait partager ses raisons puisqu’il
n’y en a pas. Il est donc exclu qu’un sujet se rapporte au vrai et soit en
accord avec lui-même, comme l’est forcément le sujet d’une action raisonnable
c’est-à-dire appuyée sur des raisons communes. Le sujet du vrai est forcément
divisé, étranger à soi : injustifiable à ses propres yeux, non pas d’exister
(au sens où personne n’a demandé à naître et où l’on se trouve
« jeté » dans le monde) mais de reconnaître le vrai comme vrai c’est-à-dire
de décider. A désigner comme « savoir » l’ensemble des raisons dans
son rapport de justification à un certain sujet, il faut admettre ainsi qu’il
n’y a de vérité que sans le savoir.
Pour le bien, c’est tout le
contraire. D’abord, il n’y a jamais à décider que le bien est le bien.
Décide-t-on que la santé est le bien du malade en tant que malade, par exemple ?
Quant au bien dans son acception morale c’est-à-dire tel qu’il apparaît dans
la « bonne volonté », il n’est pas davantage notre responsabilité
puisque sa notion désigne la nécessité formelle de la réflexion, comme telle (3)
– dont assurément personne ne décide. De fait, agir bien n’implique aucune
existence personnelle puisque c’est juste agir normalement : comme il va
de soi qu’on agisse (exemple : que les promesses soient tenues), comme
n’importe qui agirait s’il n’était entravé ou aliéné (exemple :
par l’intérêt qu’on peut avoir à ne pas tenir sa promesse) (4). Le bien
est inséparable de son savoir, qu’il soit matériel (la santé est le bien du
malade) ou formel (la loi morale), et de la suffisance de ce savoir. S’il n’y a
de rapport au vrai qu’originel et dès lors sans le savoir (5), il n’y a donc de
rapport au bien que second et avec le savoir. Ce terme-ci détermine ce terme-là, puisque
c’est d’abord à faire confiance au savoir en général qu’on peut ensuite,
et comme la dérivée de cette attitude, admettre les biens matériels particuliers
et le bien formel universel. L’habituel service des biens le montre
constamment : c’est le même de savoir qu’on est malade et de savoir
que la santé est son bien ; comme c’est le même de savoir qu’on
est sujet de sa propre action et d’être déjà installé dans l’horizon de
l’universel – puisque l’universel, c’est le réflexif. Jamais le bien
ne peut relever d’une décision c’est-à-dire de l’acte
d’un sujet.
Est-ce à dire que le sujet du bien se
retrouve dans le choix qu’il en opèrerait ? On ne peut le croire
qu’à méconnaître l’objet du choix et son automatisme de principe. En effet :
c’est toujours le meilleur qu’on choisit (immédiatement ou
réflexivement comme dans le jeu de qui-perd-gagne), et le meilleur est ce que le savoir
fait nécessairement apparaître comme tel (exemple : tel médicament à la
place de tel autre pour le médecin compétent). Contrairement à ce qu’il en est
pour la décision, identique à son propre risque, la sécurité subjective du
choix est donc totale : qu’il se révèle désastreux et le savoir supportera toute
la responsabilité en apparaissant erroné, insuffisant, ou manquant (je ne savais pas que
mon action aurait telle conséquence, je ne savais pas qu’il ne fallait pas agir
ainsi, je ne savais pas que mon poste exigeait plus de compétences que je n’en
possède, etc.). Le sujet du choix n’a donc à répondre de rien : il a
depuis toujours transféré au savoir, suffisant ou insuffisant, toute la responsabilité
dont, comme sujet, on l’aurait imaginé porteur (6): sa réalité s’épuise
dans ses excuses. En quoi il est d’avance solidaire des semblables : ceux en qui
il se reconnaît parce qu’ils acquiescent (à bon droit) aux mêmes raisons et
partagent un monde dès lors commun, et ceux qu’il convoque à chaque fois qu’il
faut opposer le front commun de l’innocence à une interpellation qui pourrait
devenir singulière. Il est sûr que si l’on dit « à ma place vous auriez agi
comme moi » ainsi que le sujet du bien est littéralement constitué de pouvoir le
faire, c’est d’abord pour signifier qu’en soi la place est seule à
compter, et ensuite pour indiquer une corrélation, celle de la place et du savoir, qui
épuise et par là ôte au sujet toute responsabilité d’être le sujet qu’il
est.
Alors que le choix se fait là où le
savoir suffit, la décision se fait là où il manque, en un lieu d’impossibilité à
soi qui est l’existence singulière : se décider après avoir hésité,
c’est arrêter d’en appeler au savoir et faire une sorte de saut dans le vide
où il ne s’agisse plus que de soi. Alors qu’un choix n’est rien
d’autre que l’effectuation des excuses (la place, le savoir), une décision
reste inexcusable : son sujet ne peut être réduit, ni par conséquent identifié
à tous ceux qui pourraient par ailleurs lui être substitués. Il reste pourtant ce
semblable, sauf que cela ne compte plus. Le sujet de la décision signe son
acte alors que le sujet du choix explique son action : en celle-ci ne compte
que le savoir et donc, pour le sujet indéfiniment substituable, la place
occupée (de fait : si vous étiez à ma place, vous seriez moi et tout serait
dit) ; en celle-là il n’y a plus que le sujet insubstituable, dès lors
aussi étranger à lui-même (si on ne décide que là où le savoir manque, on ne saurait
comprendre ses propres décisions) qu’aux autres (nul ne peut
s’identifier à lui). Tout choix est commun même quand il est paradoxal parce
qu’un sujet s’y est assuré en avérant son indifférence ; toute décision est
étrange, si évidente et banale qu’elle apparaisse après coup, parce qu’un
sujet s’y est divisé, séparé de lui-même et des autres, risqué.
Cette opposition éthique est
l’envers de l’impossibilité qu’on ramène jamais le vrai au bien. De même
qu’on ne saurait choisir le vrai (7), une décision ne saurait être bonne ou
mauvaise : elle est simplement l’acte du sujet comme tel. Mais qu’elle
donne lieu à des conséquences néfastes, et la réflexion sera forcée de la poser dans
l’horizon de ce savoir et par là d’en produire la représentation en termes
de choix. Par exemple celui qui divorce fait rétrospectivement de son mariage une mauvaise
décision : il se souvient qu’il aurait pu rester célibataire, et
qu’il a au contraire choisi de se marier. Si l’on s’en tient au
contraire à l’événement que la décision aura été, alors l’idée
qu’elle soit bonne ou mauvaise n’a aucun sens, puisque la décision en
elle-même est irreprésentable : un sujet a seulement été actuel. On le voit
d’ailleurs très bien, phénoménologiquement : décider consiste réaliser que
la décision est déjà prise au fond de soi depuis un moment (une seconde ou trente ans,
selon les cas), de sorte que cet acte subjectif ne s’entend que d’une absence
originelle du sujet à lui-même – quand le choix s’entend au contraire
de la présence à soi et aux raisons : je vois celles qui tendent à ceci être
d’un poids supérieur à celles qui tendent à cela.
Si maintenant nous nous interrogeons
sur l’objet de la décision par opposition à l’objet du choix, nous sommes
obligés de reconnaître qu’elle n’en a paradigmatiquement qu’un seul,
qui est le vrai. En effet, l’objet d’une décision c’est-à-dire
d’un événement subjectif, acte inanticipable, indifférent aux raisons,
exclusif à la représentation, est exclusif des raisons qui imposeraient sa
reconnaissance ; or si l’objet de la décision se tient expressément là
où le savoir manque (par opposition à l’objet du choix qui se tient
expressément là où le savoir s’impose), comment le nommer, sinon le vrai, puisque
le manque propre au savoir (qu’il ne compte pas) est l’impossibilité qu’il
égale la vérité, dès lors attestée ? En quoi nous comprenons que le vrai se
reconnaît à ceci qu’il donne à un sujet d’advenir comme sujet –
c’est-à-dire sans le savoir…
C’est très concret : par
opposition à l’objet du choix qui est toujours le plus important (par exemple
je choisis tel aliment plutôt que tel autre parce qu’il importera, me
semble-t-il, plus de plaisir dans mon repas), celui de la décision n’importe
en rien (on décide hors du savoir et c’est le savoir réel ou prétendu, par exemple
ici de mes goûts en matière de nourriture, qui fixe les importances) mais, précisément
de faire advenir le sujet comme tel (on en décide), on dira qu’ il compte.
Compter signifie faire advenir comme irréductible (car compter, c’est marquer)
et par là, quand il s’agit d’un sujet, le mettre au pied de son propre
mur (car marqué, il n’a plus pour vérité d’être quelconque) – alors que
tout ce qui importe suppose au contraire qu’il y soit déjà. Par opposition à
l’objet du choix qui est le meilleur c’est-à-dire ce qui importe le plus
dans l’horizon du bien (duquel il n’y a jamais à décider), l’objet de
la décision est donc ce qui compte, en tant qu’il compte. La remarque vaut
d’ailleurs clairement pour la vie quotidienne : on choisit quand il
s’agit de choses plus ou moins importantes, mais on décide quand il
s’agit des choses qui comptent.
Dès lors qu’il appartient au vrai
qu’on en décide, et par là qu’on advienne comme sujet hors de toutes les
raisons qui nous auraient d’avance excusés de ne pas le faire, c’est le
même de dire d’une chose qu’elle compte ou de dire qu’elle est vraie :
elle s’est imposée là où le savoir ne comptait pas. A chaque fois qu’on a
été mis devant sa propre responsabilité d’être sujet, le vrai était là.
Devant le vrai dont il faut avoir
toujours déjà décidé, la question d’être sujet advient comme une fidélité,
dont il n’y a pas à dire si elle est fidélité à soi ou à la distinction
originelle du vrai. Devant le bien, au contraire, elle disparaît : se demande-t-on
s’il faut choisir le préférable ? Le bien suppose ainsi qu’être
sujet, pour un sujet, aille de soi. Le sujet du bien s’entend d’exclure depuis
toujours la question que, comme sujet de la condition même d’être sujet, il était
forcément pour lui-même.
Dire du vrai qu’il
« compte », c’est dire qu’il n’est pas fondé à être
vrai, et qu’il s’impose pourtant au sujet, là (et là seulement) où celui-ci
n’est pas substituable : dans sa distinction d’avec tout autre auquel il
est par ailleurs semblable. La distinction du sujet et la vérité du vrai sont en
causalité réciproque. La notion d’autorité dit cette identité.
Ce qui s’impose sans être fondé
à le faire, on dit qu’il fait preuve d’autorité, et il n’y a pas de
différence entre dire une chose vraie et dire qu’elle s’impose. Mais
l’autorité n’est telle que dans sa reconnaissance (une autorité que nul ne
reconnaît n’en est pas une), de sorte qu’on peut dire que sa reconnaissance est
la cause de l’autorité. Il y a pourtant une condition : que le sujet ne soit
pas n’importe quel sujet, c’est-à-dire qu’il s’autorise
originellement de lui-même, dans sa singularité et donc dans son étrangeté radicale,
et non pas du savoir dont un autre userait pareillement (autrement dit : qu’il
s’agisse bien d’une décision et non pas d’un choix). S’autoriser de
soi ne porte pas seulement sur ce dont on décide (que le vrai soit vrai hors des raisons
qui l’établiraient) mais également sur soi, précisément comme sujet singulier et
divisé de la décision, par opposition au sujet commun et rassemblé du choix (commun
parce que tous les autres le soutiennent, rassemblé parce qu’il ne fait qu’un
avec le savoir dont il s’autorise). On peut en conclure qu’est vrai,
c’est-à-dire fait autorité, cela dont un sujet répond, quand c’est aussi bien
de lui comme sujet qu’il répond. Peu importe alors l’endroit où se situe
le sujet, à l’origine ou dans la reconnaissance finale, qui est encore une
décision. Les billets de banque qu’on a pris en exemple plus haut sont faux bien
qu’ils soient absolument identiques aux vrais, parce que le faussaire n’en
répond pas ou, si par extraordinaire il le faisait, parce qu’il n’est pas
autorisé à en répondre comme l’est le caissier officiel – lequel est
autorisé par l’Etat qui s’autorise de soi. Ce qui cause le vrai à être
vrai, c’est toujours et seulement qu’un sujet s’autorise de soi, si
éloignée et médiatisée que soit cette liberté (8).
Ainsi l’autorité qui caractérise
la décision, par opposition au choix qui est une fonction du savoir accompagnée de la
méconnaissance propre au moi, porte indistinctement sur son objet et sur
elle-même. Qu’est-ce que l’autorité, en effet, sinon indistinctement ce qui
cause le vrai à être vrai (sinon il n’est que réel, voire faux s’il se
prétend autorisé, comme dans l’exemple des billets de banque) et ce qui met un
sujet dans la position d’avoir à être sujet ? Cette autorité peut être
impropre, comme dans l’exemple du caissier qui signe les billets de banque (il a reçu
l’autorité de le faire) ou propre, comme elle l’est forcément à
l’origine, dans l’événement de la décision (dans cet exemple on dirait que
battre la monnaie est un acte de souveraineté). Mais l’essentiel est
l’indistinction qu’on vient de dire : que la question du vrai quant à
être vrai, et la question du sujet quant à un être sujet, soient la même. Car
c’est bien de la même inanité des raisons qu’il s’agit quand on
reconnaît le vrai comme tel, et quand on décide, c’est-à-dire qu’on
s’autorise de soi : il y a bien un savoir, celui que le sujet du bien se
constitue de mettre en avant, sauf que le sujet du vrai se constitue, lui, de ce que ce
savoir qui le délivrerait de la responsabilité d’être soi ne compte pas. La
réflexion reprendra cette liberté en pointant que les raisons manquent toujours, même
quand elles ne manquent pas (il faut encore décider qu’elles sont
décisives). Et qu’est-ce qu’une absence de raison, sinon une question ?
Pour le sujet de la décision, la
question est celle de l’étrangeté à soi, puisque sa question n’est la
sienne qu’à être celle du vrai. Ainsi voit-on s’accomplir la division du
sujet : sa vérité lui reste à jamais étrangère, puisqu’elle
n’est pas la sienne mais celle du vrai dont, à l’avoir reconnu, il a reçu
d’être sujet. Fidélité, disions-nous. Mais ce n’est pas une fidélité
voulue. Car à dire qu’on ne reconnaît le vrai que « sans le savoir »
(si les raisons comptaient, il faudrait parler de réalité et non de vérité), on
signifie implicitement qu’on aura réalisé « après coup » l’avoir
reconnu. Rappelons que décider, c’est réaliser qu’on a déjà
décidé. D’où cette évidence où se lie la vérité au destin : on ne
reconnaît le vrai qu’originellement, à chaque fois depuis toujours, ou alors
jamais. Telle est ce qu’on pourrait nommer la vraie fidélité, qu’on
peut opposer à la simple fidélité de qui s’interdirait consciemment de déroger à
ses engagements : éthique involontaire de celui qui n’a même pas à savoir que
le vrai est depuis toujours son affaire, mais dont l’agir consiste toujours à en
répondre. Le sujet proprement dit ou le sujet du vrai sont donc le même.
Au contraire pour le sujet du choix
c’est-à-dire des raisons suffisantes, l’idée même de fidélité est
absurde quand elle est prise à la lettre, puisqu’on n’est jamais fidèle
qu’à ce que les raisons de l’être ne suffisent pas et donc qu’à ce
qu’il n’y ait pas du tout de raison de l’être.
Autrement dit le sujet du vrai n’est fidèle qu’à ne pas se demander
s’il y a des raisons pour qu’il le soit, puisqu’il n’y en a jamais,
cette absence étant son existence même. A fortiori celui du bien sera-t-il depuis
toujours en train d’exclure l’idée qu’on ait à répondre du vrai, puisque
l’ordre représentatif impose qu’il y a vérité quand les raisons sont
suffisantes. Répondre du vrai quand il n’y a que le réel, être fidèle sans raison
à l’origine qui n’est rien, voilà donc ce que le sujet du bien se constitue
éthiquement d’avoir raison d’exclure. Corrélativement, il a toujours eu
raison de récuser l’étrange question qu’il était pour lui-même (celle
d’être sujet) puisque le savoir fait irrécusablement apparaître le
préférable comme tel.
La simple notion de la responsabilité
comprenait cette alternative, à cause de l’antériorité qu’elle est pour soi
(qu’il s’agisse d’abord d’être responsable d’être responsable,
c’est-à-dire sujet). Car le propre d’une responsabilité, c’est qu’on
l’assume, ce dont les raisons ne suffisent jamais à rendre compte – ou
qu’on ne l’assume pas, ce dont les raisons suffisent toujours à
rendre compte. L’alternative originelle du vrai et du bien explicite la notion
de responsabilité comme étant faite de cette dissymétrie par rapport au savoir :
qu’on reste dans l’impossibilité que le savoir compte, ou qu’on reste dans
l’irrécusable réalité du savoir et dans la nécessité tout aussi irrécusable des
identifications qu’il implique.
Que chacun soit au pied de son propre
mur (être une question singulière, celle du vrai), ou que chacun soit depuis toujours
approprié au savoir commun (être une réponse particulière, celle de sa place),
c’est ce qu’on pourrait nommer le vel de la responsabilité, et donc le
radical de l’éthique.
Il ne faut pas voir cela comme une
équivalence, puisqu’il n’y a pas de raison d’être fidèle alors
qu’il y en a – le savoir et les identifications dont il est la nécessité
– de ne pas l’être à sa propre antériorité en ayant depuis toujours refusé
d’entendre la question qu’on était pour soi. Le bon choix est toujours
celui de la désinvolture puisqu’il est par définition celui que n’importe qui aurait
raison de faire. L’emploi du terme désinvolture est justifié parce
qu’il s’y agit pour le sujet d’« oublier » la question
qu’il est originellement pour lui-même, et d’avoir raison d’opérer cet
oubli au sens où la réflexion enseigne qu’on a forcément raison de savoir (9).
Disons la même chose autrement : la reconnaissance du vrai a pour envers
l’impossibilité qu’on soit jamais justifié de le reconnaître, et
qu’on n’ait jamais tort de ne pas le reconnaître – si avoir tort
consiste à opter pour une voie quand une autre était préférable. Allons même plus
loin : on a toujours tort – en ce sens – de reconnaître le vrai,
puisqu’on le reconnaît alors qu’il n’existe pas de vérité à
reconnaître ! Celui qui reconnaît le vrai ne sera donc justifié ni à ses
propres yeux, ni aux yeux des autres, ni aux yeux de Dieu lui-même – à
désigner par ce terme l’instance d’une légitimation idéalement définitive
parce que corrélative d’une ultime réalité des choses. Au sujet du choix (celui de
la réflexion et des raisons dont il peut suffisamment arguer pour en rester à ses
identifications), il appartient donc d’avoir exclu d’avance jusqu’à
l’éventualité du vrai, et par conséquent d’avoir exclu d’avance
qu’on soit en général responsable d’être un sujet. Et certes il a
raison : comment pourrait-il ne pas être le sujet qu’il est si
évidemment ? Et sur quoi pourrait-il se fonder pour admettre qu’il y a du vrai,
sinon sur des raison qui rendraient cette reconnaissance préférable à son
contraire ?
Le sujet l’est forcément de la
décision du vrai, ou le sujet l’est forcément du choix du meilleur. On ne
sort pas de cette alternative impliquée dans la simple idée de la responsabilité.
Concrètement, cela signifie qu’être sujet donne lieu à deux définitions, selon
qu’on s’autorise de ce qui manque au savoir, les raisons qui justifieraient le
vrai d’être vrai s’il n’était pas vrai, ou de ce qui ne lui manque pas,
les raisons qui justifient le représentable d’être représentable. Bref, les
identifications ne comptent pas, ou elles comptent. Dans la première hypothèse, le sujet
est identique à la question étrangère qu’il est pour lui-même et qui est
celle du vrai, et dans la seconde il est identique à la réponse commune que
n’importe qui est pour soi et qui est la familière nécessité du bien. Aucune
conciliation n’est donc possible entre les deux positions, qui ne soit une pétition
de principe inhérente à la réflexion c’est-à-dire au service du savoir
et donc des biens.
Chacun est évidemment celui que
n’importe qui aurait été à sa place, et c’est sa réalité, hors de quoi rien
ne saurait même être conçu et qui contient d’avance toutes les raisons. Mais ce
n’est pas sa vérité – étant clairement entendu que cette remarque
n’est pas l’affaire de tout le monde. Comment le serait-elle,
d’ailleurs ? Elle ne correspond à rien ! Quant à la vérité de la
personne, il est donc inutile de la chercher en elle ou dans le monde : il n’y
en a pas. Sauf bien sûr à en décider. Pour quelques-uns. Et malgré eux.
Tout se joue donc sur ce point :
est-ce qu’on cède sur la responsabilité d’être responsable en voulant croire
qu’il y a quand même une vérité, ou est-ce qu’on ne cède pas ? Dans le
premier cas la question du sujet sera celle de d’une réconciliation que tout le
monde l’approuvera d’entreprendre ; dans le second elle sera celle
d’une étrangeté dont il n’a rien à attendre, puisque l’idée qu’il
se l’approprie n’a aucun sens – dès lors que c’est depuis la vérité
originelle du vrai (et par là même de soi) que le sujet s’institue (en vérité)
comme tel. Disons la même chose autrement : le sujet du vrai est étranger à toute
justification et donc à toute éventualité de salut, puisque sa vérité n’est
pas son bien, quand le sujet du bien s’autorise de ce qui s’impose à tous
et s’approprie par là même à sa propre semblance (au sens d’être le
semblable de ses semblable), puisque son bien est sa vérité. Bref, la distinction
des sujets, au double sens interne et externe du mot, se fait autour de ceci que le
vrai divise et perd, quand le bien rassemble et sauve.
La question du vrai est pour le sujet
qui le reconnaît comme tel c’est-à-dire dans son autorité, la question de
sa propre origine, laquelle est aussi bien pour lui la question de son
étrangeté définitive et sans appel. Il est par conséquent hors de question, pour
le sujet dont c’est le même de décider de soi et de reconnaître l’origine
dans son autorité, que son propre bien compte jamais.
Celui qui se constitue comme sujet dans le rapport de reconnaissance qu’il entretient avec son origine – un tel rapport s’appelle « fidélité » – et dont il est dès lors exclu que le bien compte jamais, on dit qu’il est généreux. A la nécessité commune s’oppose donc la générosité comme, radicalement, la vérité s’oppose au savoir et comme le vrai s’oppose au bien.
(1) Toute la psychanalyse tiendrait
dans cette formule, qu’on proposera en traduction du freudien « wo es war soll
ich werden ».
(2) On opposera ce couple à la fatalité
qui ignore la question subjective. Ainsi parlera-t-on de fatalité pour une
nécessité purement naturelle, comme par exemple la trajectoire des planètes ou les
dates du calendrier. On peut ainsi dire que la mort est une fatalité, mais elle ne
concernerait alors les vivants qu’à titre de choses. Quand un être peut, sous un
certain aspect, être ramené à des nécessités inertes, alors les lois qui gouvernent
la réalité des choses sont pour lui autant de fatalités.
(3) Une action est moralement
nécessaire quand elle s’impose à un sujet qui ne se considère que comme
sujet ; autrement dit une mauvaise action est une action dont je puis certes être le
sujet mais dont je ne puis me représenter qu’on
le soit. La morale en général est ainsi la représentation du sujet réflexif, ce
qu’on peut encore traduire en disant qu’elle se ramène à la tautologie
de la représentativité du sujet de la représentation. Il n’y a donc qu’une
seule morale, qui est la morale toujours insistante dans la diversité des
systèmes axiologiques, pour autant qu’ils permettent un retour du sujet sur
lui-même, implicitement ou explicitement (ce qui n’est pas le cas de tous, tant en
termes de structure individuelle que d’identités culturelles). La morale
s’oppose alors aux diverses « morales » où se représente à chaque fois
un sujet empirique : non seulement il y a autant de « morales »
que de sociétés ou que d’époques mais il y a une « morale » propre à
chaque état de la vie (les jeunes et les vieux, les hommes et les femmes, les riches et
les pauvres, etc. n’ont pas les mêmes approbations ni les mêmes condamnations).
(4) L’idée d’une réalité
du bien est donc absurde, même si la confusion si fréquente des mots et des choses peut
y faire croire (le mot mal tient notamment son sens de son opposition au mot bien).
Par contre on est fondé à parler d’une réalité du mal corrélative d’un
supplément d’existence subjective, puisqu’y est positivement fait ce qui
n’allait pas de soi, contre le savoir (exemple : il appartient au concept de la
promesse qu’elle soit tenue ; or on n’a pas tenu telle promesse qu’on
avait faite).
(5) Ce qui n’exclut évidemment
pas qu’on puisse par après en opérer la réflexion, comme la philosophie se
définit de le faire.
(6)
Dans les domaines où nous sommes compétents, le choix est automatique (« ceci est
évidemment préférable à cela »), et dans les domaines où nous ne le sommes pas
du tout, il est impossible. Dans la réalité quotidienne, il est plus ou moins facile ou
difficile parce que les savoirs que nous mobilisons sont plus ou moins assurés et plus ou
moins purs (on peut choisir une voiture en s’appuyant en même temps sur une
petite compétence en mécanique et sur l’idée du plaisir procuré par la possession
d’un objet de telle couleur, par exemple).
(7) Si l’on envisageait de
promouvoir un « choix du vrai, » c’est qu’on aurait trouvé des
raisons (pratiques parce qu’il est plus efficace, morales parce qu’il est plus
digne…) de le trouver meilleur que le faux : qu’il soit vrai ne
compterait donc pas. Choisir effectue le savoir et il n’y a de vérité que là où
le savoir ne compte pas, mais le sujet ; choisir
le vrai constitue donc une contradiction dans les termes.
(8) Bien entendu, le paradigme du vrai
est l’œuvre, puisqu’elle est ce qu’un sujet a posé en
s’autorisant de soi-même c’est-à-dire en étrangeté à soi (d’où
l’exclusivité des notions d’œuvre et d’ « expression »),
et que reconnaître une œuvre (par opposition à une expression, justement),
c’est décider qu’elle en est une (l’exemple d’un simple
monochrome est particulièrement évident), dès lors dans la même étrangeté. Mais on
peut aussi reconnaître de la vérité dans la nature, quand celle-ci se rapporte
étrangement à elle-même – par opposition aux moments où elle n’est que son
propre fonctionnement. Ici encore, il faut décider, et c’est pourquoi on peut parler
de vérité, par exemple, quand on reconnaît dans le bruit silencieux de la neige ou le
scintillement d’une couleur le don d’apparaître que la nature se fait
mystérieusement à elle-même, et dont il arrive que nous restions les témoins à jamais
bouleversés.
(9) Cet « oubli », dont on
peut dire qu’il est l’envers subjectif de l’irrécusable réalité du
savoir, est la condition constitutive de la morale, où il s’agit toujours
d’agir comme agirait un sujet dont on dirait seulement qu’il représente la
condition d’être sujet (l’humanité). En quoi on rappelle que son sujet est
celui de la réflexion (celui qui répond à la question « que dois-je
faire ? »), indiquant par là que
la morale est tout simplement le refoulement de l’éthique.
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