Les dettes et la nécessité de les honorer

Rien ne semble plus opposé que la dette, qui relève des échanges et semble par là ne concerner que des équivalences, et l’honneur qui renvoie à l’impossibilité de la substitution personnelle et à l’incommensurabilité de l’origine. Au trivial de la première semble s’opposer le sublime du second. Disant cela, on oublierait pourtant que la notion de l’honneur est expressément celle d’une dette, par exemple à l’époque classique, celle du sang qu’on a reçu et dont il s’agit de restituer la pureté, du nom qu’on a le devoir de transmettre indemne de toute souillure. Inversement, on ne parle de dette, si quotidienne qu’elle puisse être par ailleurs, que dans la nécessité qu’elle soit honorée. L’honneur et la dette seraient ainsi en compréhension réciproque ? Pourtant si l’honneur s’entend classiquement d’assumer une origine singulière qui oblige à une responsabilité dont le reste des hommes est exempté, autrement dit si sa notion renvoie expressément à celle d’une distinction qu’il faut opposer à l’existence commune, on ne voit pas comment dettes et honneur pourraient être en réciprocité tant il n’est rien de si commun qu’être en dette : toujours déjà engagés dans les échanges humains, nous tenons des autres non seulement ce que nous avons mais encore ce que nous sommes et même le fait que nous soyons. Cette dette universelle, que la corrélation des échanges et de la réception force à reconnaître comme telle, il s’agit donc de l’honorer, puisque c’est la réalité même de la dette qu’elle doive l’être. Dès lors admettra-t-on paradoxalement qu’il appartient au commun de l’existence humaine d’être déjà fait de distinction, c’est-à-dire d’un certain honneur. L’opposition de la distinction et du commun, de la responsabilité et de la désinvolture ne serait donc que seconde ? C’est en questionnant la dette comme telle que nous aurons une chance de l’apprendre.

I. L’honneur, condition commune ?

Parlant de l’" honneur ", on entend qu’un sujet est d’abord responsable de la responsabilité qui est proprement la sienne, ce qui implique qu’il se conduise en responsable de la distinction que cela suppose et constitue à la fois. C’est dans un second moment qu’il sera responsable de ce qu’il aura fait ; et il le sera non seulement dans sa réalité et ses implications ainsi qu’il appartient à chacun de l’être, mais spécifiquement dans l’incidence que cela ne manquera pas d’avoir sur sa responsabilité d’être responsable de sa responsabilité particulière – puisque l’honneur s’entend de ce redoublement réflexif. Le même acte, venger son père dans l’exemple de Rodrigue, peut être blâmable pour le commun des hommes mais honorable pour celui qui assume là une distinction (n’être pas n’importe qui mais le fils de don Diègue) qui autrement n’eût pas compté (en cas d’offense il appartient à n’importe qui d’en appeler à ceux qui rendent la justice). Parce qu’il porte non sur la responsabilité qui est forcément commune, mais sur la responsabilité d’être responsable qui est par là même une distinction identique à celle d’être soi, l’honneur se joue donc essentiellement en première personne. Il consiste à assumer cette nécessité que pour soi – en distinction de la condition commune ou du concept général de sujet – on ne puisse être sujet qu’à n’être pas n’importe quel sujet. Bref il consiste à assumer que compte la distinction d’être soi.

On peut donc refuser de céder sur elle comme dans l’exemple du Cid, ou au contraire s’en estimer quitte depuis toujours en arguant de son appartenance à l’humanité commune où la responsabilité est originellement la même pour tout le monde, et où c’est évidemment pour un humain, n’importe lequel, le même d’exister et d’être sujet.

Posé en récusation du premier, le second terme de l’alternative n’en atteste pas moins de la distinction personnelle qu’il dénie, puisqu’on ne peut s’identifier au sujet commun qu’à d’abord, antérieurement à ce statut d’exemplaire du genre humain qu’on voudrait avoir pour toute réalité, en avoir décidé. On n’échappe pas à l’impossibilité d’être n’importe qui, dès lors qu’on est soi. Disons le autrement : personne n’est n’importe qui parce que, quand bien même on emploierait toute son industrie à avérer sa conformité au modèle humain généralement admis ou prôné, on n’en resterait pas moins celui qui aurait décidé de le faire, décidé de céder sur la responsabilité impliquée dans simple nécessité, pour tout sujet, d’être d’abord sujet du fait même d’être sujet. La responsabilité qui définit le sujet l’inscrit ainsi depuis toujours, et par conséquent malgré lui, dans une question dont il revient au même de dire qu’elle est la sienne propre, ou de dire qu’elle est pour lui celle de l’honneur originel d’être soi.

Corrélativement la responsabilité et la désinvolture apparaissent comme les premières catégories pratiques impliquées dans la simple notion d’être sujet, dès lors qu’elle est sa propre précession ou, si l’on préfère, dès lors qu’elle n’a pas pour réalité objective un état ou une nature mais déjà une responsabilité en train d’être assumée d’une manière qu’il faut forcément supposer responsable ou désinvolte.

Si c’est ainsi d’une responsabilité ou d’une désinvolture premières (celle-ci n’excluant pas plus le sérieux que celle-là la légèreté), qu’un sujet advient à sa propre condition de sujet de devoir déjà en être un (car il est bien responsable d’être responsable ou désinvolte envers la difficulté existentielle d’être le sujet qu’il est), cela signifie qu’on est sujet que dans l’indistinction d’avoir reçu de l’être (on ne saurait se produire comme sujet qu’à l’être déjà) et de devoir l’être (tout sujet est sujet de ce qui pourra lui être imputé et d’abord de cette possibilité même). Cela signifie aussi que l’existence subjective ne peut pas s’entendre autrement que comme la dette de subjectivité dont on est, malgré soi, depuis toujours et pour toujours, en même temps l’origine et la fin. Tout le monde l’a toujours su : être sujet, c’est avoir à être sujet.

Responsabilité de la distinction qui exclut depuis toujours qu’on soit n’importe quel sujet, l’honneur n’a par conséquent aucun contenu et n’est dès lors jamais une raison positive : ceux qui n’y voient qu’un mot sans référent ont absolument raison. L’honneur, en effet, c’est seulement que l’honneur compte, et le déshonneur seulement qu’il n’ait pas compté. Cette inconsistance (il n’y a rien à sauver dans l’honneur que l’honneur) est la même que celle qui distingue le sujet qu’on est (existence) du sujet en général (concept), quand cette distinction s’entend non comme paradoxe logique (il ne s’agit aucunement de faire exception) mais comme responsabilité. Ne voir dans l’honneur que la vacuité de l’invocation qu’on en peut faire ou avoir depuis toujours décidé que le statut du sujet n’était pas une responsabilité mais une nature identique à l’évidence d’être soi, c’est tout un.

A nommer " honneur " la responsabilité de la distinction d’être soi, on rapporte en même temps le sujet à sa propre contingence d’existant, par opposition à une nécessité d’essence qu’on retrouverait indifféremment en lui et en tout autre. De sorte que la dette de subjectivité en quoi consiste le fait (dès lors problématique) d’être sujet est en même temps une dette de contingence : ce dont on doit être sujet ne peut répondre à cette condition qu’à ne relever d’aucune raison, notamment d’aucun idéal, dont il serait la simple effectuation. On aperçoit par conséquent l’honneur d’être soi comme l’alternative d’assumer cette dette, ou de la récuser en arguant du fait incontestable qu’on n’a pas demandé à naître et qu’il se trouve seulement qu’on est un sujet, par hasard celui qu’on est. En somme, l’existence en première personne et la dette sont le même, le paradoxe étant seulement qu’il s’agit d’une dette très particulière, puisqu’elle est une dette d’existence. Subjectivement comprise, l’existence relève d’abord d’une distinction des dettes.

Inversement il n’y a de dette, aussi triviale qu’on puisse la concevoir, qu’à ce qu’elle implique un sujet qui ait à répondre non seulement des engagements qu’il a contractés, mais encore de les avoir contractés ! En toute dette, il s’agit donc déjà de la responsabilité d’être responsable et pas seulement de la responsabilité – autrement dit de cette distinction, dont on nomme " honneur " la responsabilité.

Les dettes, par-delà toute distinction, il ne suffit donc pas de les payer ou de les rembourser : il faut les honorer.

La réversibilité de la l’honneur, qui est une dette de distinction, et de la dette, qui est déjà une distinction et par conséquent la mobilisation de l’honneur, explicite la notion de responsabilité qui est faite de son propre redoublement (on n’est d’abord responsable de la responsabilité elle-même). Elle fait par là même apercevoir qu’on n’est sujet que dans l’insistance de sa propre distinction – et donc, si on veut la réfléchir, que dans l’insistance de la question qu’on est originellement pour soi (et peut-être pour les autres). Une question, c’est une dette de réponse. De quelle réponse chacun de nous, pour la seule raison qu’il est lui et non pas quelqu’un d’autre, est-il redevable, dès lors que c’est d’existence et non pas de savoir qu’il s’agit dans l’honneur d’être soi ?

II. Qu’appelle-t-on honorer ?

Honorer, d’une manière générale, c’est rendre honneur ; autrement dit c’est attester, contre ce qui pourrait en impliquer sinon le déni du moins la méconnaissance, qu’il y a quelque chose qui relève de l’honneur dans la chose ou la personne qu’on veut honorer. Attester de l’honneur, c’est-à-dire de la distinction, c’est par conséquent à propos d’une personne attester qu’elle n’est pas n’importe qui. Disons-le autrement : tout sujet important plus ou moins dans toute sortes de domaines (par exemple un professeur importe du savoir dans la vie des étudiants), honorer quelqu’un consiste à attester, au contraire, qu’il compte. De la même manière, honorer certaines chose – les dettes, on vient de le dire, mais aussi les vertus, la patrie, et bien d’autres encore – revient à attester par sa conduite que ces choses ne sont pas n’importe quoi, qu’on jugerait pour soi-même indigne de les insérer dans le régime commun des réalités ordinaires dont la vie est forcément faite, et qu’en ce qui les concerne la question n’est donc pas de savoir si elles sont plus ou moins importantes, parce qu’elles comptent. Ce qui compte décidant de ce qu’il en est de ce qui est compté, on peut dire qu’honorer consiste à pointer le caractère décisif de ce qu’on honore et donc, si l’on radicalise cette signification, à attester qu’à nos yeux c’est de vérité et non pas (seulement) de réalité qu’il s’y agit.

On le saisira d’une manière plus précise en faisant jouer des proximités sémantiques : honorer est très proche de faire l’éloge, et par là s’y oppose. Ainsi ne fait-on pas l’éloge de ce qu’on honore, ni n’honore-t-on pas à proprement parler ce dont on fait l’éloge. Selon Aristote la louange a pour objet des qualités qui se rapportent à des réalités, tandis que l’activité d’honorer porte sur les qualités les plus nobles dont, par contraste, nous dirons donc qu’elles ne se rapportent pas à des réalités. Il cite comme dignes d’éloges le courage, la force, voire la rapidité à la course – ce qu’on ne peut admettre entièrement, car si l’on fait parfois l’éloge de la force, on honore le courage. La force est en effet la " vertu " qui prend éminemment en compte la réalité, identifiée à la résistance que les choses et les êtres opposent à nos desseins, alors que le courage consiste au contraire à ne pas prendre en compte la peur, qui est notre réalité subjective au moment du combat : l’homme courageux n’est pas l’inconscient qui n’a pas peur mais, à l’encontre du lâche qui a pris la décision inverse, celui pour qui la peur, et quelle que soit son importance, ne sera pas ce qui compte. Disons-le autrement : la louange atteste qu’une réalité relève éminemment du domaine des biens, tandis qu’honorer consiste au contraire à attester que pour ce dont on témoigne, le domaine des biens, positifs ou négatifs, ne compte pas.

Dans la première distinction qui s’impose quand on parle de vérité, cela donne par conséquent ceci : on loue le savoir mais on honore la vérité (1). La distinction entre être sujet et l’être vraiment, si l’on entend par là d’assumer le statut de sujet comme une responsabilité et non pas comme une nature métaphysique factuelle, renvoie par conséquent, dans l’ordre de l’approbation, à celle de la louange qui vaut pour ce que n’importe qui aurait raison de faire à la place d’un sujet donné, et de l’honneur qui vaut pour ce que lui seul a fait et devait faire, d’être énigmatiquement lui et non pas n’importe qui (bien qu’il le soit évidemment par ailleurs). Ainsi loue-t-on le semblable à partir du savoir qui permet qu’on le reconnaisse (et on le loue précisément de ce qu’il ait permis cette reconnaissance : si on le loue, c’est qu’il fait ce que nous aurions voulu ou souhaité faire), mais on honore le sujet qui récuse toute identification, celui à la place de qui il est impossible de s’imaginer, justement parce qu’en lui ce n’est pas la place qui compte.

Le couple de la louange et du sujet semblable s’oppose ainsi au couple de l’honneur et du sujet distingué (2).

Puisque c’est au semblable et non au sujet distingué qu’on en appelle quand on se réfère à la réalité (elle est la même pour tout le monde et chacun est celui qu’un autre aurait été à la même place), il faut reconnaître que la distinction, c’est-à-dire la cause de l’honneur, s’entend d’exclure la possibilité de cette référence au factuel. Dans ce qu’on honore est reconnu qu’en aucune manière la réalité, aussi riche de possibilité ou d’empêchements qu’elle ait effectivement été, ne peut être reconnue comme l’instance décisive. En somme c’est toujours la noblesse qu’on honore. Qu’est-ce en effet que la noblesse, sinon l’attitude de celui pour qui sa propre réalité ne compte pas : sa peur, donc il est courageux ; l’attachement commun aux biens, donc il est généreux ; les offenses qu’il a subies, donc il est magnanime, et ainsi de suite. Un sujet n’est jamais distingué que de sa réalité – et c’est seulement de ce qu’elle soit commune qu’il peut être reconnu, quand on l’honore, en distinction des autres.

Honorer, c’est par conséquent attester de cette exclusivité de la vérité relativement à une réalité par ailleurs irrécusable, et dont il serait absurde de dire qu’elle diffère (elle n’est pas autre chose, une autre réalité qu’on aurait oublié de mentionner). Est donc honorable ce qui compte, et non pas ce qui importe dont on peut seulement faire l’éloge. Tout savoir, de porter sur des différences, décide des importances. On honore quelqu’un, dans la vie courante, en montrant par son attitude que cette personne compte, indépendamment des importances qu’on peut lui reconnaître par ailleurs et qui, elles, constituent des raisons positives de faire son éloge. Ce qui compte, au contraire, le savoir n’en décide pas : cela s’impose, à la limite d’une manière parfaitement incompréhensible.

Ainsi l’honneur est-il toujours rendu à l’autorité, si l’on nomme ainsi, dans un premier temps, une possibilité d’imposer que rien, notamment aucun pouvoir, ne peut suffire à justifier. Honorer quelque chose ou quelqu’un, c’est attester, de l’autorité qu’on lui reconnaît, c’est-à-dire de l’effet de dignité produit sur nous par la distinction irréductible de la vérité relativement à la réalité à quoi elle n’ajoute pourtant rien (la vérité n’est pas une nouvelle réalité ni donc l’autorité une force d’une nature spéciale). Quand on la considère du point de vue de son effet, on reconnaît qu’il est alors indigne de ne pas honorer l’autorité c’est-à-dire, pour le dire en langage métaphysique, l’impossibilité que la vérité puisse jamais s’entendre comme une forme spéciale (sa réflexion, son accomplissement, sa dissémination…) de la réalité. D’où cette conclusion subjective dont la notion de responsabilité est évidemment le pivot : honorer consiste à assumer que ce qui compte, compte – assomption qui consiste pour soi à le situer non pas à la place du savoir mais à celle de la vérité, là où justement le savoir ne compte pas.

La distinction qu’on a reconnue, par exemple en étant le témoin d’une conduite généreuse, a donc forcément différé en nous le savoir de la vérité, ou plus exactement interdit que leurs places soient désormais confondues. Nous en sommes par là même distingué, non pas au sens où nous serions devenus particulièrement honorables (cela ne concerne jamais que les autres) mais au sens où il est impossible que l’autorité qui s’est imposée à notre reconnaissance (dans le respect qu’on éprouve pour celui dont la conduite a été généreuse) ne soit pas, pour soi et dans le secret de son for intérieur, une injonction à la dignité. Il est certain, en ce sens, qu’honorer est aussi un acte de gratitude : justement de ce qu’elle ne s’entend qu’en distinction du pouvoir et de la puissance, l’autorité est une donation de dignité, et c’est toujours d’une certaine autorité, donc d’une irréductibilité du vrai au réel, que nous tenons d’éprouver en nous que, si les intérêts importent, c’est la dignité qui compte. Il y a des choses ou des personnes qui nous font reconnaître que notre vérité n’est pas dans notre réalité, puisqu’on ne respecte qu’à être " humilié " (Kant) comme sujet concret. De ce point de vue, on ne peut nier que les conduites qui visent à honorer soient en même temps des conduites de gratitudes. Et c’est d’ailleurs la même chose, comme on ne le voit pas seulement à propos des dettes, qu’une personne soit ingrate et qu’elle soit incapable d’honorer.

En honorant ce qui compte, on réalise en soi à propos d’une certaine autorité la distinction impliquée dans le respect : on n’honore jamais qu’en distinction de soi-même, autrement dit du sujet indifféremment semblable que l’on est forcément par ailleurs. Si donc la distinction produite en nous par l’autorité comme irréductibilité du vrai au réel (l’autorité n’est pas plus le pouvoir qu’elle n’est la puissance) a produit une impossibilité pour nous d’être désormais en vérité ce sujet indifférent que nous restons en réalité par ailleurs, alors l’autorité nous a donnés à nous-mêmes comme capables d’actes qui soient vraiment les nôtres. En quoi consiste notre dignité non plus d’être sujet en général mais d’être le sujet qu’on est. Ce qu’on peut traduire en disant aussi qu’honorer ce qui doit l’être (ce qui compte, par opposition à ce qui importe dont on peut seulement faire l’éloge), c’est être vraiment sujet qu’en disant qu’on s’honore soi-même d’honorer ce qui doit l’être.

D’où cette implication éthique étonnante, parce qu’elle fait abstraction d’une déterminité de l’objet (et donc d’une possibilité d’erreur) qui relève uniquement du savoir : quand on honore (ce qui est marquer son respect) on est soi-même forcément dans la vérité, en ceci qu’on s’autorise d’avoir éprouvé la distinction du vrai (distingué) et du réel (commun) (3). Par contre on s’autorise de son savoir et de son jugement quand on fait un éloge. N’importe qui peut faire l’éloge de n’importe quoi – puisqu’il suffit de savoir et de juger ; mais il ne faut pas être n’importe qui, un sujet commun, pour honorer. On honore dans l’assurance de savoir, mais c’est dans la crainte – sentiment tourné d’abord vers une distinction de soi qu’on n’est jamais fondé à se reconnaître – qu’on honore.

Il y a donc un réel qui est mis en jeu ici, celui-là même dont la crainte est l’attestation : le réel de la distinction propre. Ce réel, il porte un nom : c’est la marque – laquelle n’est pas un élément supplémentaire venant augmenter la réalité d’une chose mais l’impossibilité, pour cette chose, qu’elle soit réduite à sa propre réalité dès lors qu’elle a été comptée (la marque est l’effet propre de ce qui compte), et donc distinguée (4). D’où cette définition qu’honorer soit attester du caractère marquant de ce qu’on honore.

En somme et formellement : honorer, c’est marquer qu’on est marqué. D’où cette réponse plus concrète : honorer quelque chose ou quelqu’un, c’est attester qu’on lui doit d’être soi. Car marquer, dès lors que c’est forcément par la distinction et que celle-ci est toujours celle du savoir et de la vérité, c’est produire comme sujet ! Qu’est-ce en effet qu’un vivant marqué par la distinction de la vérité ? un sujet. Honorer, c’est reconnaître qu’être sujet soit non pas un fait, un état ou une nature, mais une dette.

Le sujet étant à sa propre responsabilité, il est bien évident que c’est dans la réalité de cette responsabilité, autrement dit dans la dette, qu’il est lui-même. Et être sujet, on vient de le dire, c’est déjà être sa propre dette. Nous retrouvons donc le redoublement de la responsabilité : c’est originellement d’être en dette que nous sommes en dette. Si assumer sa responsabilité rend encore plus responsable, honorer ses dettes ne peut donc pas consister à s’en rendre quitte : d’en répondre, on les aura par là même honorées.

Que la question du sujet soit désormais celle de sa dette, et plus précisément celle de la dette d’être un sujet de dette, c’est ce qui impose le dédoublement de la question de la dette elle-même. D’être subjectivement instituante, la dette sera forcément faite de distinction : sa réalité ne peut pas être confondue avec sa vérité. Et comme on ne peut réfléchir une distinction qu’en en faisant une différence, on ne peut interroger la question que le sujet est pour lui-même qu’en découvrant ce qui oppose dettes qu’on dira réelles et à d’autres dettes qu’on dira vraies.

III. La distinction des dettes

Parce qu’il est absurde de distinguer entre être sujet et avoir à l’être, on ne saurait exclure sans contradiction la possibilité d’honorer ses dettes : on doit, donc on peut. La formule qui dit la possibilité inconditionnelle d’accomplir le devoir vaut pour la dette, dont la notion est littéralement celle de ce qu’on doit. La question de la possibilité d’honorer toutes ses dettes ne peut donc pas donner pas lieu à discussion.

Il est cependant évident que certaines dettes échappent à cette réflexion, non seulement dans des cas triviaux comme celui du chômeur qui peut ne plus payer les traites de sa voiture, mais dans le cas, notamment moral, où la dette est constitutive de notre subjectivité : pourrai-je jamais rendre à mes parents la vie qu’ils m’ont donnée, à la loi qu’elle m’ait fait sujet universel, à la langue la possibilité de ma pensée, et plus généralement à l’humanité de fait et de droit ma réalité et mon statut d’être humain ? La culpabilité, corrélation subjective de l’imputation et du manquement, signifie cet impossible ; de sorte qu’il revient au même de dire le sujet constitué de sa propre dette et de le dire originellement coupable. Et certes l’idée d’une innocence humaine est une contradiction dans les termes, puisqu’elle serait celle d’une légitime irresponsabilité… D’avoir toujours été plus ou moins désinvolte, on est d’autant plus tenu d’honorer ses dettes.

Parce qu’elle est celle du réel de la responsabilité, la question de la dette est celle d’un infini : dire qu’on n’est sujet qu’à l’être de la nécessité de l’être, c’est dire que l’assomption de responsabilité ne la supprime pas mais l’accentue, et que la question de la dette ne se réduit pas à celle d’une restitution. D’un autre côté, l’acquittement de certaines dettes est possible sans pour autant récuser l’infini de la responsabilité, voire en s’y référant d’une manière quasi-explicite : que je rembourse correctement un emprunt à la banque et j’apparais aux yeux de celle-ci comme un client responsable, auquel de nouveaux prêts seront accordés avec une plus grande facilité. Il appartient par conséquent à la dette d’être toujours déjà distinguée d’elle-même, comprenant un moment subjectif d’accentuation de la responsabilité et un moment objectif où s’entendrait, au contraire, la possibilité d’un acquittement (quand on a remboursé un emprunt, on ne doit plus rien) – à condition bien sûr que le domaine concerné soit celui des biens ou celui de l’action. A quoi s’oppose donc pour chacun le domaine de son être subjectif au sens de sa responsabilité : ce dont j’ai à répondre d’une manière en quelque sorte transitive, et qui constitue mes obligations dans le monde, ne se confond pas avec ce dont j’ai à répondre en tant que j’ai à répondre de ma responsabilité.

Il faut donc distinguer deux sortes de dettes : celles qui supposent notre être de sujet déjà avéré et celles qui sont impliquées dans la nécessité de responsabilité que nous sommes pour nous-mêmes, nous qui ne sommes sujets qu’à devoir encore assumer d’être déjà des sujets. On dira que les premières dettes sont celles qui importent, alors que les secondes sont celles qui comptent.

La distinction, qui est aussi celle que nous sommes relativement à nous-mêmes, est sans équivoque : ce qui importe nous fait réfléchir, mais ce qui compte qui nous fait méditer. Et c’est bien le même pour une réalité d’être marquante et de donner à méditer, par opposition à une autre qui serait potentiellement enrichissante en savoir, et donnerait à réfléchir.

En quoi nous distinguons les dettes selon leur origine, qu’on pourra expliciter comme suit : ce qui compte relève de l’épreuve alors que ce qui importe relève de l’expérience.

L’épreuve est originaire, toujours supposée par l’expérience qui la répètera en quelque sorte à vide dans l’élément du savoir, puisque l’objet éprouvé de l’expérience est toujours déjà oublié (on le jette après la manipulation), le savoir qu’on en aura extrait devant seul rester pour un sujet exhaustivement identifié au savoir conditionnant. Une expérience de physique n’a par exemple de sens que pour le physicien, lequel se doit donc d’être n’importe quel physicien : comme l’objet, le sujet peut bien importer (chacun a son style, ses forces et ses faiblesses particulières) mais c’est de l’interdiction qu’il compte que l’expérience tient sa valeur : en elle le savoir est seul à compter. A l’encontre de cela, c’est toujours depuis une épreuve que nous sommes nous-mêmes, marqués et ainsi définitivement distingués de ceux qui restent nos semblables et par conséquent aussi de nous-mêmes : " bien sûr c’est toujours moi, mais je suis désormais quelqu’un d’autre " dit l’éprouvé, dans une étrangeté qu’il est impossible de ne pas rapporter à celle de la vérité. Car il appartient à l’événement d’avoir institué le sujet sur le mode du " désormais ", en liant cette advenue au droit et au devoir qu’il se reconnaît à être sujet et par là même à la question de la vérité telle qu’elle apparaît dans la distinction de ce qui importe et de ce qui compte : " c’est seulement maintenant que je suis vraiment moi : désormais je ne confonds plus ce qui importe et ce qui compte". En identifiant l’épreuve par le caractère instituant de cette dernière distinction, on en fait la corrélation réelle de la vérité et de la responsabilité, par opposition à l’expérience qui en est au contraire la disjonction puisqu’elle rapporte le savoir qu’elle mettait en œuvre, ainsi que le surcroît de savoir qui en résulte, à un sujet qui ne compte pas. En somme, la réalité de l’épreuve est uniment de distinguer la vérité du savoir, et d’être le moment d’advenue du sujet, lequel se donnera donc malgré lui à reconnaître exactement là où le savoir ne compte pas. Par ailleurs, et donc aussi pour sa propre réflexion telle qu’elle s’engagera dans l’expérience, il est n’importe qui : une fonction anonyme du savoir, et donc une place, puisqu’à toute mise en cause de sa responsabilité il répondra en s’identifiant à elle (" à ma place vous auriez pensé comme moi et par conséquent vous auriez fait ce que j’ai fait ").

Telle que l’opposition de l’expérience et de l’épreuve permet de la formuler, l’idée de la responsabilité et de ses objets s’entend donc ainsi : nous ne sommes responsables des choses dont n’importe quel sujet serait semblablement responsable (expérience : être toujours soi) qu’à l’être d’abord de nous-mêmes, et donc à l’être d’une façon inouïe, irréductible à toute réflexion rassemblante (épreuve : être désormais soi).

Alors que l’expérience enrichit, l’épreuve marque. Dire cela, c’est distinguer les dettes selon qu’on est redevable de savoir et donc de rassemblement à soi, ou de distinction et donc d’étrangeté à soi.

Or cette distinction de la responsabilité ne laisse pas d’être problématique quant à la possibilité d’honorer les dettes qui en sont à chaque fois le réel, puisque, contrairement à ce qui vaut pour la dette qui importe où des équivalences sont donc toujours envisageables, rien ne semble jamais à la hauteur de celle qui compte. Car s’il est évident qu’on peut payer en principe pour des choses qu’on a et qu’on peut céder, peut-on payer pour la responsabilité elle-même, toujours déjà faite de la distinction du savoir et de la vérité et que nous avons forcément reçue en même temps que l’existence humaine ?

Comment honorer cette dette ? Telle est l’unique question, pour chacun, de lui-même et de ce qu’il a à faire (la même, puisque les notions de sujet et de responsabilité sont l’envers l’une de l’autre) – au-de la de la différence des dettes où elle se réfracte.

A. Les dettes réelles

Les dettes qu’on peut payer avec des biens ou des services sont, par définition, mondaines. Mais leur paradoxe est qu’il faut d’emblée les penser à l’encontre de ce statut, puisque ce qui compte dans l’horizon d’une dette mondaine n’est pas le bien qui peut être plus ou moins important (une grosse somme est plus importante qu’une petite, un service personnel l’est plus qu’une courtoisie commerciale, etc.), mais qu’on ait donné sa parole. On n’est par exemple sujet de l’emprunt qu’on fait à la banque qu’à l’être d’abord de la signature apposée au bas du formulaire – laquelle est alors ce qui compte parce qu’elle rendra seule valable une démarche par ailleurs réelle. Toute dette mondaine est par conséquent déjà une sortie du monde : elle renvoie au sujet de la parole, laquelle se donne contre la réalité dont elle décide, et non pas selon elle, assujettie à elle. Ainsi rappelle-t-on seulement le caractère catégorique, c’est-à-dire étrangère aux aléas empiriques, de la nécessité d’honorer la dette.

On pointe cette nécessité en rapportant la distinction des responsabilités qu’on vient d’indiquer à celle qui interdit de confondre l’engagement et la promesse (5) : dès lors qu’elle procède d’une manière ou d’une autre de la signature d’un sujet, la dette ne renvoie pas du tout à l’engagement dans lequel c’est la réalité qui décide originellement (" je ferai ce que je me suis engagé à faire si la réalité m’en laisse alors la possibilité "), mais à la promesse, dans laquelle ne compte que la parole donnée (" quelle que soit la réalité le moment venu, et d’abord quel que soit le changement que mes sentiments pourront avoir subi, je ferai ce que j’ai dit pour la seule raison que je l’ai dit "). En quoi on rappelle qu’il n’est pas question de ne pas pouvoir l’honorer : on ne promet qu’à forclore cette éventualité pourtant massive d’insistance du mondain (6). Le sujet de dette l’est donc déjà en vérité, si l’on entend par ce terme la pure distinction à la réalité, à savoir qu’elle ne compte pas.

Il arrive évidemment qu’on ne puisse pas rembourser. Mais qui a dit que rembourser et payer étaient le même ? Le caractère catégorique de la dette (qu’elle soit une promesse et non pas un engagement) s’énoncera par conséquent de la manière suivante : quand on ne peut pas rembourser une dette, on la paie.

En effet, lorsqu’on ne peut pas tenir sa parole, que ce soit pour des raisons triviales (on n’a pas l’argent qui devait servir à rembourser, etc.) ou non triviales (dilemmes, cas de conscience), apparaît une culpabilité qu’on aurait tort de réduire à sa dimension psychologique : on est en faute non seulement contre la loi (toute promesse doit être tenue), non seulement contre le débiteur (qui a le droit de recouvrer son bien), mais surtout contre soi-même : la vie que je me suis faite ou du moins que j’ai acceptée, en un mot dont je suis responsable, est telle qu’elle fait apparaître que, de mon fait par conséquent, je suis quelqu’un dont la parole ne compte pas... Le plus souvent, je vais chercher des excuses autrement dit faire semblant d’oublier la distinction de l’engagement et de la promesse : en arguant de raisons souvent très réelles dont j’éviterai soigneusement de voir qu’elles me concernent uniquement comme sujet mondain, je vais tenter de me soustraire à une responsabilité qui était celle de mon statut de sujet pour la parole – en antériorité logique à l’advenue du monde comme horizon des significations. Car la notion d’un sujet purement mondain serait celle de l’excuse généralisée, si elle n’était pas contradictoire : s’y dirait l’aspect subjectif de l’ordre impersonnel et donc irresponsable des choses en général. Il revient donc au même de refuser de confondre la promesse avec l’engagement qu’elle est par ailleurs, le sujet de la parole avec l’individu mondain qu’il est par ailleurs, et de constater que toute excuse est un mensonge, surtout si elle est réelle. Qui ne voit ainsi que l’excuse qu’on invoque pour ne pas rembourser sa dette est une trahison de soi, puisqu’elle consiste à poser que le sujet de la parole – soi-même en vérité – ne compte pas ? 

Paiement double, par conséquent. D’abord en termes d’estime de soi : à m’être mis (presque toujours malgré moi et à mon insu) en situation de ne pas pouvoir le faire, je me constitue comme sujet indigne des échanges qui m’avaient fait occuper une place de sujet. Je découvre donc que j’avais usurpé cette place… Mais surtout culpabilité radicale : je ne suis dès lors plus moi que dans l’acte de dénier que je sois le sujet d’un acte, le criminel de moi-même – si l’on nomme " crime " l’atteinte au sujet non pas dans ses attributs ni même sa détermination (l’atteinte, éventuellement tragique, à l’estime de soi n’est pas un crime) mais dans le fait même qu’il soit un sujet, au point irréductible de son émergence. Infidèle à ma parole, il va falloir désormais que je vive attaché à un autre, mort, et qui est moi – ou, pour prendre la présentation inverse, avec ce criminel de moi-même que je serai désormais. A la trivialité du bien qu’il fallait rendre, on substituera l’acte de sa propre destitution subjective et la nécessité de vivre désormais selon elle. Cela, je dis que c’est payer.

Le paradoxe des dettes mondaines, quand on ne peut pas les rembourser, tient donc à ce qu’elles soient payées quand même, à ceci près elles le sont d’une monnaie non mondaine.

Et cette nécessité, outre ce qu’on vient de dire, vaut aussi pour ce qu’il faudra rendre. Car l’horizon de la moindre chose qu’on reste à devoir est proprement instituteur d’une possibilité dont nous apercevons qu’elle est diabolique puisqu’on peut à la limite, de désinvolture en aggravation, d’aggravation en négligence, être un jour forcé de donner son âme en paiement en commettant un acte ôtant tout sens à la simple idée de pardon, aux yeux même de celui qui l’aura accompli. Beaucoup de films noirs appuient leur scénario sur cette vérité à laquelle nul n’est étranger.

Dans l’ordre mondain, il se peut donc qu’on ne rembourse pas toutes ses dettes, mais on les paie toujours. Ce qui revient à dire que le mondain n’est jamais simplement mondain : la distinction du savoir et de la vérité reste latente pour la plus ordinaire et la plus assurée des choses, parce qu’il est impossible au sujet ayant à être vraiment lui-même de ne pas être déjà sur le chemin de sa propre responsabilité.

B. Les vraies dettes

Aux dettes mondaines qui sont simplement réelles, il faut opposer les vraies dettes, celles qui nous concernent non pas en tant que nous sommes n’importe qui (par exemple je suis n’importe quel client de la banque, en quelque sorte un envers particulier de l’ordre bancaire) mais en tant que nous sommes nous-mêmes, dans l’inouï d’être soi comme ayant à l’être vraiment.

Opposer de cette manière les vraies dettes aux dettes réelles revient à impliquer la question de la vérité dans celle de la responsabilité, et par conséquent à supposer qu’il s’agisse de vérité dans ce qui compte en tant qu’il compte. Pour le comprendre il faut se souvenir que ce qui compte s’entend toujours d’une épreuve, et que celle-ci se définit de ce qu’on n’y soit sans recours. Et c’est d’abord de savoir qu’il s’agit, dans le recours, car celui qui sait quoi faire ou simplement quoi penser n’est jamais seul, quand même il serait isolé. Or c’est précisément là où le savoir ne compte pas qu’apparaît le sujet, dans un moment qu’on dira donc de vérité parce qu’il s’entendra précisément à l’encontre de la fonction d’effacement toujours déjà accomplie par le savoir, dont la présence explique toutes les réussites et dont l’absence ou la fausseté excuse tous les échecs. Que le savoir manque, et le sujet apparaît : dans l’épreuve dont, à l’encontre de l’expérience qui l’aurait plus ou moins enrichi, il restera marqué. A simplement distinguer la vérité du savoir, on aperçoit ainsi qu’elle s’entend de l’identité du surgissement du sujet et de sa " marque " - si l’on nous accorde de rappeler ainsi que ce qui compte (par opposition à ce qui importe) est subjectivement instituant.

C’est par conséquent à ce qui nous a marqués que nous devons d’exister subjectivement et d’être nous-mêmes comme ayant à l’être vraiment – à l’encontre de l’indifférence subjective des " en tant que " à quoi il est par ailleurs légitime de nous identifier. Les vraies dettes concernent toujours l’émergence du sujet, et donc aussi la marque par quoi désormais il lui est subjectivement impossible d’être n’importe qui (impossibilité qui est l'éthique elle-même). A quoi il faut ajouter qu’assumer la responsabilité ne revenant pas à la l’effacer mais au contraire à l’accentuer, il appartient à la dette, si elle est le réel de la responsabilité, que l’honorer ne soit pas s’en acquitter et qu’elle comprenne en elle-même son propre acquittement, dont on serait alors redevable par surcroît !

1. La vraie dette renvoie non à l’échange mais à la grâce

L’acquittement de la dette réelle la supprime en restaurant l’égalité de niveau du créancier et du débiteur, ouvrant alors la possibilité d’une nouvelle dette dans l’indéfinie réitération des échanges. La dette qui concerne ce qui compte récusera cette nécessité, puisque c’est avec des équivalents, qui sont des choses de même importance, qu’on rétablit les parités.

Alors que les choses qui importent, objets possibles des dettes réelles, supposent avéré notre statut de sujet pour les échanges, les choses qui comptent, objets nécessaires des vraies dettes, nous ont toujours déjà donnés à nous-mêmes – et forcément sans que nous ayons été là pour le justifier d’une manière quelconque. Les dettes réelles sont depuis toujours justifiées non seulement quant à leur objet qui correspond à un besoin ou à un désir, à la limite à un caprice, mais surtout quant à leur réalité, puisqu’elles sont le systèmes des échanges en acte, la société en tant qu’elle fonctionne. Par contre il appartient aux vraies dettes d’être sans justification ce qui compte ne pouvant s’entendre comme le moment plus ou moins essentiel d’autre chose. On ne saurait donc séparer l’idée de vraie dette de celle de sa paradoxale gratuité. Par opposition à ce qui importe impliquant la nécessité d’être quitte comme son horizon constitutif, et dont le vrai sujet est en somme le système des échanges, ce qui compte nous a donnés à nous-mêmes comme responsables, non seulement de nous mais de cette donation même. Tel est le paradoxe de la gratuité : qu’elle soit une dette de surcroît. Par quoi on rappelle seulement qu’il n’y a pas de différence entre être sujet et avoir à répondre de l’être : alors que la dette réelle s’entend de la nécessité à venir de n’en plus répondre, les vraies dettes s’entendent au contraire de ce qu’on ait encore et toujours à répondre. En somme la vraie dette, si c’est bien la responsabilité qu’elle concerne et si c’est d’abord de la responsabilité qu’on est responsable, consiste en ceci que nous soyons redevables du fait même d’être redevables .

Une notion permet de penser ce paradoxe. On la mentionnera en disant que tout ce qui compte a forcément été reçu comme une grâce. Et certes, pour que je mérite l’effet d’advenir à moi comme sujet responsable, il aurait fallu qu’il fût déjà avéré dans ma vie : seul quelqu’un pour qui cela comptait déjà aurait par là même été digne de le recevoir, de l’approcher sans désinvolture. Or c’est par principe impossible. Telle est donc la grâce, dans la folie de sa notion : c’est au désinvolte, à celui auquel il est proprement scandaleux qu’elle soit dévolue, qu’elle est expressément adressée…

Qu’on ne se méprenne pas sur ce vocabulaire. La question de la grâce n’est pas celle de la bienveillance d’un quelconque dieu personnel mais, au contraire pourrait-on presque dire, celle de la contingence et de son effet, en tant qu’il est forcément un effet de vérité puisque le contingent touche un sujet qui était forcément sans recours, et par là même a surgi comme tel. La nécessité ne renvoie, elle, qu’au sujet du savoir, qui se définit par des recours qui sont dès lors seuls à compter (il pense et agit " en tant que "). Le vocabulaire de la grâce se justifie donc de ceci que tout sujet est né d’avoir été sans recours et n’existe comme sujet que d’en être désormais marqué – pour rien, sans qu’il l’ait voulu ni mérité, c’est-à-dire gracieusement. Disons la même chose autrement : on n’est jamais sujet qu’à titre de survivant. Il serait en effet impossible d’attribuer le statut de sujet à un simple vivant, en admettant que cela puisse exister (par exemple il faudrait qu’il ne soit d’aucune manière concerné par le fait d’être et donc par la mort), parce qu’il n’y aurait aucun être à considérer : il y aurait simplement la vie, dont on constaterait une manifestation singulière. Or pour celui qui a survécu, même quand c’est simple hasard, il est impossible que sa vie, quand elle est éprouvée, ne le soit pas comme une grâce : il suffit qu’il ait été libéré de l’évidence habituelle d’être vivant. Est sujet ce vivant (quelle que soit par ailleurs son appartenance spécifique) pour qui vivre ne va désormais plus de soi (7). Et certes on ne voit pas comment nommer autrement que " grâce " l’existence subjective et ipséitaire : elle a forcément été reçue par surcroît puisqu’avoir été sans recours et s’être perdu sont le même. Tout sujet est donc fait d’une étrangeté première à soi qui est celle de sa perte originelle, interdisant qu’on le réduise jamais à sa réalité ni par conséquent qu’on identifie sa vérité au savoir éventuellement exhaustif qu’on pourrait constituer de cette dernière (8).

Est sujet le vivant qui vit par surcroît. Ce qui revient à dire qu’à l’impossibilité de jamais identifier la vérité au savoir et correspond celle de jamais ramener l’existence de quelqu’un à sa vie. Très concrètement entendue, la grâce n’est rien d’autre que cette butée du surcroît.

La nécessité pour tout sujet d’être né comme tel d’une épreuve, dont on peut dire indifféremment qu’on y était sans recours ou qu’on n’en est jamais revenu, il est bien évident qu’on peut la penser d’une manière totale ou partielle. La première éventualité correspond à l’institution du sujet dans le langage : pour être dans le langage (par exemple c’est bien moi que vous écoutez en écoutant la suite de mes paroles), il faut s’être définitivement perdu dans la réalité (nous étions notre corps ; désormais nous avons un corps). La seconde correspond à chaque épreuve, petite ou grande, dont nous restons marqués et par là localement institués. Perdre un parent, par exemple, c’est une épreuve dont, comme fils ou fille, on ne reviendra jamais : notre vie est désormais celle d’un orphelin, bien que par ailleurs (là où ça ne compte pas, donc) tout continue comme avant. Le sujet qui s’est trouvé sans recours, et qui s’est donc perdu, est par ailleurs celui qui, revenu de l’épreuve, dira être toujours le même – à ceci près qu’il restera marqué. La marque peut donc être absolue comme dans le cas du langage (elle est alors l’impossibilité que notre présence diffère de notre absence), ou relative quand on se réfère à telle ou telle épreuve traversée, qu’elle soit insignifiante ou tragique, répétée (comme la suite des examens dans le cursus des études) ou unique. Mais à chaque fois il s’agit de naître à une subjectivité désormais propre et ipséitaire – et ainsi d’y naître sans avoir pu le mériter.

De n’être pas revenu de l’épreuve qui constitue désormais son origine, le sujet s’entend donc forcément comme une liberté miraculeusement donnée à elle-même, alors que les déterminismes les plus implacables informent sa réalité objective et subjective. Voilà pourquoi il faut reprendre l’opposition non contradictoire des deux ordres, celui de la nature et celui de la grâce. Ce n’est donc plus à partir des sottes apories du déterminisme et de la liberté qu’on peut poser la question de la responsabilité (dans quelle mesure est-on responsable ? ce qui revient à demander quel pourcentage de déterminisme et de liberté il y a dans telle ou telle action !), mais uniquement à partir de la grâce, qui est non pas l’arbitraire bienveillance d’un Autre divin auquel nous resterions haineusement assujettis mais au contraire la nécessité toujours déjà engagée que nous ayons à répondre de notre responsabilité même.

On n’est soi que dans la contradiction à chaque fois ponctuelle de la vie et de l’existence, que dans chaque impossibilité que l’existence corresponde à la vie, dont elle ne diffère pourtant pas. De sorte que c’est à la marque, impossibilité locale d’être le même et lieu impossible de l’advenue à soi, qu’est la grâce. Et donc aussi la dette.

2. La gratitude, paiement de la vraie dette ?

La vraie dette s’entend de ce que la responsabilité nous ait été donnée ; et le propre d’une responsabilité est d’exiger qu’on l’assume. Assumer la responsabilité de ce qui nous a été donné, en tant précisément que cela a été donné, autrement dit en tant qu’il s’agit là de l’effet de vérité produit par une contingence, c’est la gratitude. Par ce terme, on désignerait alors le paiement des vraies dettes, par opposition aux biens de diverses équivalences répondant aux dettes réelles, et la thèse serait la suivante : la vraie dette oblige à la gratitude comme la dette réelle oblige au remboursement. Et de fait, nous sommes scandalisés par les comportements d’ingratitude, qui nous donnent le sentiment d’une escroquerie.

Mais cette analogie est partiellement trompeuse, car la considération de la gratitude comme une sorte de paiement, subjectif et symbolique par opposition à un autre qui serait objectif et réel, revient à faire du don une vente qui ne s’avoue pas (on se sent comme escroqué si une de nos attentions n’est pas payée de gratitude), parfois même un simple chantage (" j’espère que je n’aurai pas affaire à un ingrat ! ") Pour serrer au plus près ce paradoxe, il faut dire ceci : on perd le propre de la difficulté en affirmant que nous sommes scandalisés par l’ingratitude, car en réalité nous sommes outrés – comme s’il appartenait à cette obligation de renvoyer à un surcroît à soi-même auquel le sujet des échanges, que chacun est forcément par ailleurs, ne suffit jamais. L’essentiel est en effet que seul un sujet identifié à son propre surcroît puisse correspondre au don, en tant que celui-ci porte non pas sur un bien mais sur le surcroît toujours injustifié de ce bien puisqu’il n’y a bien sûr de don qu’à l’encontre de toutes les raisons qu’on a pu avoir de donner.

On résumerait donc le paradoxe de la gratitude par cet oxymore qu’elle soit la réponse de surcroît due à ce surcroît de donation que le don est originellement. Mais n’est-ce pas repousser la difficulté ?

Ne cédons pas sur la gratuité qui définit le don et qui force à ranger la grâce, comme le miracle, dans l’impossible. Maintenons corrélativement qu’on ne saurait payer une dette qui soit vraie, parce que cela constituerait le rétablissement au moins possible d’une équivalence idéalement originelle, alors que la question de la vraie dette n’a de sens qu’à partir de la reconnaissance de la hauteur caractérisant la grâce qui nous a été faite (on ne la méritait d’aucune manière, et pourtant elle nous a été faite…). Et puis si la grâce est la contingence qui, justement comme telle, produit un effet de vérité, elle échappe aux échanges définissant des nécessités et renvoyant par là même à des savoirs – dont le fameux " savoir-vivre " peut être considéré comme la limite, puisque dire de quelqu’un qu’il ne sait pas vivre revient à pointer sa méconnaissance de la lettre ou de l’esprit des échanges. Or il n’y a justement de grâce que sans le savoir. Que par exemple une jeune fille se sache gracieuse, et sa conduite devient immédiatement hystérique. Disons-le en reprenant la distinction proposée plus haut : la grâce est l’impossibilité manifeste que la réalité, qu’on peut aussi nommer l’ordre des importances, soit ce qui compte. Une démarche gracieuse ne récuse pas la gravitation ni la nécessité d’équilibrer les masses du corps, mais en elle, si cela importe, cela ne compte pas ; et c’est le manifeste de cette exclusivité qu’on appelle grâce, au sens esthétique. De la même manière, la grâce accordée par un chef d’Etat ne récuse pas le système judiciaire ni même la légitimité de la condamnation dont il continue de reconnaître et même de valider l’importance ; mais son acte propre est que toute cette réalité, par lui, ne compte pas. Et ainsi de suite, pour tous les exemples que l’on voudra prendre de cette notion.

Or l’exclusivité de la grâce au savoir implique son exclusivité à l’ordre des importances, qui est celui des estimations ; de sorte qu’il revient au même de la mentionner et d’exclure jusqu’à l’éventualité de quelque paiement que ce soit. D’ailleurs l’idée de paiement devient ici contradictoire : quand bien même on paierait pour ce qui compte avec autre chose que des biens, disons avec de la souffrance ou plus simplement de la gratitude, on serait toujours hors du compte puisque l’être souffrant ou rempli de gratitude devrait encore reconnaître comme une grâce, à peine paradoxale, qu’il soit précisément un être capable de souffrir ou d’éprouver de la gratitude.

Celui qui fait preuve de gratitude n’est pas un misérable, contrairement à celui qui prétend être quitte des grâces qui lui ont été faites – puisque l’ingratitude se définit très précisément d’être désinvolture (prétendre être quitte) envers la grâce. Et certes il n’est pas de misère plus grande que celle des ingrats, qui s’imaginent que tout leur est dû et qu’en conséquence ils n’ont à reconnaître aucune grâce – c’est-à-dire aucune contingence, puisque précisément tout leur était dû et que la notion du devoir est celle de la nécessité – étrangers qu’ils restent alors à l’effet de vérité instituteur de responsabilité. Inversement celui qui n’est pas un ingrat a été sauvé de la misère par la reconnaissance qui s’est opérée en lui de la grâce comme telle. Et personne ne niera que cela constitue encore une grâce, voire la vérité même de la grâce en tant qu’elle a à être son propre supplément (elle ne saurait constituer un fait avéré une fois pour toutes dont il suffirait de prendre acte). Sa reconnaissance, dont on nomme gratitude l’épreuve subjective, est donc tout le contraire d’une compensation dont la fonction est d’assurer le retour à la platitude normative des échanges et à l’indifférence subjective.

Disons-le autrement : la gratitude consiste à se disposer envers la grâce selon sa vérité à elle qui est d’être sans raison, et non pas selon le profit (éventuellement spirituel) qu’on en aurait tiré et dont on poserait par là même l’idée d’une équivalence au moins possible. La gratitude n’est pas un paiement mais au contraire l’accentuation de la dette, son aggravation et par là le surcroît de nécessité qu’on y réponde (9).

Or une dette, même vraie, se définit d’obliger à rendre...

La question de la vraie dette est dès lors la suivante : comment l’honorer sans avoir la désinvolture de s’en acquitter ?

La direction est indiquée, en tout cas : comme ne peut honorer qu’un sujet déjà fait de sa distinction, autrement dit de son propre surcroît, la question de la vraie dette devient en chacun celle du réel de ce surcroît, où s’identifieraient l’assomption de son propre statut de sujet et une restitution littéralement gracieuse.

Reprenons donc notre question, parce qu’il est désormais avéré qu’elle est celle de la vraie dette : de quoi est-on sujet, quand on est vraiment sujet ? Autrement dit : de quel surcroît s’agit-il quand on distingue, à propos d’un sujet et quant à la responsabilité que cela suffit à constituer, être et être vraiment ?

IV. Rendre l’impossible

On est sujet depuis toujours et dès lors malgré soi, par grâce. Etre sujet, puisqu’il n’y a en fin de compte de responsabilité que de la distinction, s’entend donc d’assumer cette antériorité de la marque du vrai sur notre propre advenue : une marque qui soit toujours celle d’un contingent qu’on désignera comme le vrai, précisément de ce qu’il ait produit cet effet de distinction qu’on nomme responsabilité. Sans elle, autrement dit en dehors de l’incidence du vrai, nous n’aurions jamais été qu’un vivant quitte de tout – ce que nous ne pouvons plus désormais que faire semblant d’être (cela s’appelle la désinvolture). La dette dont notre subjectivité est littéralement faite concerne ce qu’on pourrait nommer l’antériorité absolue dont la plus originelle des responsabilités est déjà l’assomption ; de sorte que c’est bien d’impossibilité que nous sommes redevables.

Rendre l’impossible : la promesse répond de la vraie dette

Si la grâce est la contingence dans son effet de vérité, elle est aussi l’impossibilité que nous en assumions la responsabilité autrement que dans et par la grâce d’avoir été, forcément sans nous et toujours partiellement, sauvés de la misère où les ingrats se perdent. Assumer cette responsabilité, autrement dit n’être pas un misérable, c’est répondre d’elle là où nous sommes désormais un autre – bien que par ailleurs nous soyons resté le même c’est-à-dire un ingrat. Les vraies dettes, on ne saurait donc les honorer qu’en distinction de soi, de celui qu’on reste par ailleurs. Et comme le concept de sujet pose qu’il n’y a pas de différence entre être soi et s’exprimer (être le même sujet de tout ce dont on est sujet), on peut poser d’emblée qu’honorer la vraie dette doit s’entendre à l’encontre de la nécessité expressive : qu’elle importe, bien sûr, mais qu’elle ne compte pas.

Honorer la vraie dette se fera donc non pas au lieu de la vie mais au lieu de contradiction de la vie et de l’existence – à la marque. Car si la grâce est l’effet de vérité produit en nous par le contingent, elle ne s’entend que de l’épreuve, à l’encontre de l’expérience qui renvoie à l’effet de savoir produit en nous par le nécessaire. Et comme le propre de l’épreuve est de laisser marqué celui qui l’a traversée, ce n’est qu’à se tenir à la marque, autrement dit à ne pas céder au nom de la vie sur l’inouï de notre statut de survivant, qu’on pourra envisager d’honorer une dette qui soit non plus réelle mais vraie.

Si donc c’est seulement dans le surcroît par rapport à la vie, ordre des biens, que la vraie dette se donne à reconnaître, elle renvoie au don. Mais don de quoi ? Donner un bien n’est pas donner, puisqu’il est impossible d’échapper aux équivalences dont il est comme tel déjà l’institution : le plus gracieux des dons est au moins l’envers de la satisfaction qu’on peut éprouver d’avoir donné, ne serait-ce qu’à penser avoir eu raison de le faire. C’est par conséquent le même de dire que le don ne peut pas concerner un bien, et de dire, tout bien ne différant pas de son équivalence potentielle avec un autre, que le don est exclusif du savoir et par là de la présence du donateur : on ne donne que sans le savoir, c’est-à-dire que sans y être. D’où cette nécessité : un vivant, quel que soit son degré de bonne volonté, ne saurait donner : seul un survivant le peut. Mais il ne le peut alors qu’en impossibilité à lui-même : là où lui, qui est toujours le même et qui se sait tel, ne compte pas. Si le propre d’un survivant est d’être marqué, c’est à la marque exclusivement qu’on peut donner.

La question prend désormais une forme d’énigme : que peut-on donner sans le savoir et qui ne soit donc pas un bien, mais qu’une marque apposée en étrangeté à soi suffise à produire ?

Désigner la marque comme le lieu propre du don fait apercevoir qu’en celui-ci il s’agit toujours de l’origine, puisqu’elle témoigne du " désormais " de notre statut de sujet. Et certes, ce qui compte, par opposition à ce qui importe et qui la suppose, a toujours valeur d’origine. Celle-ci n’est assurément pas un bien, puisqu’elle est par définition toujours déjà perdue (si je vous dis que j’ai un ami d’origine italienne, vous avez déjà compris qu’il n’était pas italien, par exemple). Pur surcroît par conséquent.

Il s’agirait donc de " donner l’origine " et en cela consisterait d’honorer la vraie dette ? La réponse paraît abstraite. Or de l’abstrait au dilatoire, il y a généralement moins qu’un pas... Il en ira peut-être autrement quand on aura nommé à partir de ce que nous avons appris la donation de l’origine en tant que telle.

C’est tout simplement la promesse. Nous ne risquons plus de la confondre avec l’engagement qui, lui, ne renvoie à aucun surcroît de son sujet ni de son objet. Rappelons que l’ordre de l’engagement est celui de l’excuse, autrement dit que son sujet est littéralement institué d’être excusé d’avance de sa démission : dire que personne ne reproche à celui qui est mort entre temps de n’avoir pas tenu ses engagements, c’est dire qu’il n’aura jamais été que l’ordre des choses singulièrement manifesté et que par " sujet ", c’est une sorte de " collapse " des probabilités mondaines qu’il fallait entendre (il appartient à la structure comme telle de produire un " effet sujet "). Le sujet de la promesse, par contre, est exclusif de toute excuse, puisqu’il n’y a de promesse qu’à l’encontre d’une réalité dont il est par ailleurs irrécusable qu’elle l’épuise – ce qui revient à dire que sa réalité de sujet ne compte pas, n’étant dès lors dans le don de sa parole que son propre surcroît. On s’engage donc comme vivant, mais c’est uniquement comme survivant, et dans l’extrême littéralité de ce dernier terme, qu’on peut promettre.

La vraie dette, on ne saurait donc l’honorer qu’avec une promesse. La réponse est un peu moins abstraite mais la monnaie semble quand même légère : n’est-ce pas ce qu’on appelle (se) payer de mots ?

Peut-être pas, si l’on réalise qu’il appartient à la promesse de produire un effet – lequel répondrait donc à l’effet de vérité dont il faut nommer grâce la production par le contingent. Indiquons-le : l’effet de la promesse, c’est d’ouvrir le temps et par là de donner l’avenir. Celui de l’engagement est de le supposer et, au mieux, de donner le futur.

On ne confondra pas l’avenir (auquel correspondrait la figure du prophète) et le futur (ne renvoyant qu’au devin). Le futur comprend ce qui sera présent et, dans l’ordre représentatif, il répond au passé comme ensemble de ce qui était présent : demain sera un jour exactement comme hier était un jour. L’avenir au contraire est fait de la promesse qui en est l’ouverture, de sorte qu’il se définit avant tout de ce qui spécifie la promesse, à savoir que la réalité, quelle qu’elle puisse être, ne comptera pas. Ainsi dit-on d’une technique prometteuse qu’elle est une technique d’avenir, bien qu’elle puisse n’avoir aucun futur (elle peut être étouffée dans l’œuf par des lobbies dont elles menacerait les intérêts), et parfois d’une technique assurée d’un très long futur qu’elle est malgré tout sans avenir (par exemple le moteur à explosion, dont il est très probable que nos voitures seront équipées encore longtemps). Bref, la dette réelle renvoie au futur, mais la vraie dette renvoie à l’avenir.

Retenons donc cette proposition, pour l’instant encore énigmatique : on répond à la grâce par la promesse, c’est-à-dire par une donation qui soit celle d’un avenir.

B. Rembourser réellement la vraie dette

Nous ne sommes pas notre propre cause : non seulement parce qu’il faut que nous soyons déjà en cours d’institution subjective pour que nous commencions à devenir les sujets de notre propre subjectivation, mais encore parce que l’identité de l’existence et de la dette exclut que nous soyons pour nous-mêmes vraiment notre but. En effet, nous ne saurions l’être que réellement (chacun peut s’imaginer qu’il travaille à son bien, et il en est parfois ainsi) mais pas vraiment, parce que ce qui rend valables (valablement valables) et pas simplement réelles les valeurs que nous assumons nous échappera toujours. La dette qui tient à notre constitution par l’humanité se remboursera donc au-delà de soi, corrélativement à l’impossibilité que s’accomplisse jamais la nécessité subjective d’être vraiment soi-même. Honorer la vraie dette ne s’entend jamais que du lointain – et tout sujet est en ce sens précis un " être des lointains " (Heidegger) autrement dit une distinction dont il revient au même de dire qu’elle est la sienne propre et de dire qu’elle est celle du temps (10).

1. Au-delà de soi, la production de l’humanité comme énigme

Toutes les valeurs sont réelles mais elles ne sont pas également valables, selon une nécessité distinctive dont il est par principe exclu que nous la maîtrisions jamais puisque cela constituerait un renvoi à l’infini. Et de toute façon il faudrait d’abord avoir établi que la maîtrise est une valeur valable – ce dont on peut pour le moins douter puisque tous les moments vrais de notre vie l’ont exclue. Ou encore il faudrait avoir établi que chez l’être parlant la place du maître et la place de la vérité sont la même – ce que la psychanalyse s’est littéralement constituée d’avoir récusé. Articulée à l’indistinction de la vérité et du temps qui définit la promesse, la distinction du sujet s’entend donc ainsi : il est impossible pour les fins que nous nous fixons d’être vraiment des fins – de l’être ultimement.

C’est par conséquent le même d’avoir reconnu que nous ne sommes pas notre propre cause, et de reconnaître que nous travaillons toujours pour plus loin que nous-mêmes, sans le savoir (on peut certes en prendre conscience, mais cela n’a d’incidence que fantasmatique).

Eh bien, c’est d’abord en cela que consiste le remboursement réel de la vraie dette : en ce travail dont il est principiellement impossible qu’il se borne aux jours que nous vivrons, c’est-à-dire à notre futur. Disons-le autrement : nous travaillons toujours pour le futur, mais nous ne sommes jamais sans travailler pour l’avenir. Et puisqu’il n’y a de travail qu’effectif, force est de reconnaître nous travaillons effectivement à la donation de l’avenir, quand bien même nous ne voudrions travailler qu’à la production d’un futur – qu’il s’agisse du nôtre ou de celui de nos enfants (lequel, de toute façon, est comme tel déjà un avenir pour nous, puisqu’il est pour nous au-delà de toute possibilité). Si l’avenir est ce qui donne sens au futur comme l’origine donne sens au passé, nous payons notre dette originelle en produisant malgré nous ce qui donnera sens au futur, et par là en ouvrira humainement la possibilité – au-delà de la vie toujours plus restreinte qui nous reste à vivre. Ainsi rembourserons-nous effectivement l’humanité qui nous a   " gracieusement " fait exister, s’il est vrai qu’il n’y a de grâce qu’à ce que la réalité ne compte pas et que cette distinction fonde l’opposition du futur qui relève de la production, et de l’avenir qui relève de la donation.

Dès lors qu’on a mentionné le travail comme étant celui d’un sujet toujours fait de son propre surcroît, on l’a fait comme étant lui-même déjà distingué, puisqu’il est une production du futur qui ne soit pas sans être une donation d’avenir. Une nouvelle notion paraît y être impliquée. En effet, l’impossibilité d’éviter le surcroît qui définit l’avenir à l’encontre du futur constitue éthiquement la culture dont chacun d’entre nous, si modeste ou égoïste qu’il soit, est malgré lui, c’est-à-dire en distinction de soi, un sujet donateur et pas seulement producteur ! Posons donc cette réponse : la culture, en tant qu’elle s’identifie dans ce surcroît à la construction du sens énigmatique de l’humain dont chacun est partie prenante, est ainsi le paiement réel de la vraie dette.

Disons la même chose plus concrètement : il revient au même de dire que tout sujet l’est de la culture qui lui a permis de l’être, et de dire que sa vie est appelée à être (vraiment) vraie et pas simplement bonne, puisqu’elle consiste à effectuer des valeurs (valablement) valables et pas seulement réelles. En somme le surcroît du vrai sur le réel ou de l’avenir sur le futur institue l’humanité comme essentiellement énigmatique, de ce qu’elle soit culturellement donnée à elle-même.

Que chacun concoure sans le vouloir à instituer l’humanité comme essentiellement énigmatique, voilà en quel sens on peut parler d’un remboursement réel de la vraie dette.

2. L’énigme de la vraie vie contre l’évidence de la vie bonne

Mentionner un remboursement de la vraie dette comme si elle était une dette simplement réelle méconnaîtrait la nécessité pour la vie de n’être humaine qu’à la condition de la vérité, de n’être humaine qu’à la condition qu’elle se donne à reconnaître là précisément où les savoirs (moraux, politiques, métaphysiques) ne comptent plus – eux dont la fonction est toujours d’avérer la justification des valeurs et d’abolir les énigmes. Ce qui importe est donc que la vie de nos enfants et plus généralement des générations suivantes dans lesquelles nous nous projetons soit bonne ; mais ce qui compte, si nous les respectons dans leur distinction d’avec nous et si nous reconnaissons la dette originelle dont nous sommes subjectivement institués (autrement dit si nous ne sommes pas nous-mêmes désinvoltes), est non pas qu’elle soit vraie (auquel cas la " vérité " serait un idéal formel à quoi nous les asservirions), mais qu’elle ne soit pas empêchée de l’être. Parce qu’elle est née du surcroît du vrai sur le réel, et par conséquent de l’avenir sur le futur (et donc aussi de la donation sur la production), la question de la dette d’humanité s’entend expressément à l’encontre des bonnes intentions et, formellement, du souhaitable – puisqu’on ne saurait jamais souhaiter à quelqu’un que ce qui nous semble bon pour lui c’est-à-dire pour n’importe qui à sa place (en quoi la place est alors seule à compter).

La vraie vie est donc exclusive de la vie bonne, dès lors que le propre de celle-ci est de valoir pour n’importe qui (n’importe qui souhaite le bonheur et désire par conséquent ce qui lui semble propre à l’en rapprocher) quand le propre de celle-là est de ne valoir que dans l’effet de vérité toujours déjà produit par sa propre contingence. Il faut donc maintenir, sous le nom de distinction du vrai à l’encontre du réel – distinction dont la vie est humaine de procéder – , la distinction heuristique de la nature qui renvoie à la vie bonne, et de la grâce qui renvoie à la vraie vie.

Elle est par ailleurs familière à chacun puisqu’elle constitue la première signification de ce sentiment presque quotidien qu’est le respect. La distinction est on ne peut plus claire : ceux dont la vie est bonne peuvent nous inspirer de l’envie, mais ceux dont la vie est vraie nous inspirent du respect. Et, sauf dans la sottise réflexive de considérer la vérité comme un bien que justifierait quelque " vérité de la vérité " par ailleurs indéfiniment repoussée, il est subjectivement impossible de les confondre, puisque l’exclusivité de la vie et de la vérité implique pour la vraie vie qu’elle soit faite de souffrance. Or seul un fou souhaiterait, pour lui-même ou pour ses enfants, une vie de souffrance : le respectable n’est pas l’enviable et le vrai n’est pas le bon.

On ne peut vouloir la vraie vie : propre au survivant c’est-à-dire au sujet déjà pris dans la nécessité d’être vraiment soi, elle est son propre surcroît – sa distinction. Donc son étrangeté.

3. La distinction des réponses et sa portée

Ne mélangeons donc pas les deux réponses qui viennent d’être données : la question du respect, où nous reconnaissons singulièrement un vrai sujet, n’est pas celle du caractère irréductiblement énigmatique de l’humanité que nous rendons à travers la dimension culturelle de notre travail. Autrement dit : il ne s’agit pas, dans le remboursement réel de la vraie dette, que nous travaillions à une humanité qui soit comme telle spécialement respectable (ce qui est de toute façon exclu d’une manière autre qu’imaginaire, puisqu’on n’œuvre jamais que sans le savoir) et dont les sujets concrets ne seraient dès lors plus que les représentants ! Or le propre du représentant, devant le représenté, c'est qu’il ne compte pas (11), alors que le respect est justement le sentiment qu’on éprouve devant quelqu’un qui compte (12). Et de fait, il est impossible de ne pas rester marqué d’avoir rencontré une personne qui nous a inspiré du respect.

C’est pourquoi il faut maintenir, pour penser ce remboursement réel de la vraie dette, l’opposition de l’énigme et du respect – où se dit dans un cas que l’humanité n’est pas comme telle la plus compliquée des espèces vivantes (mais aucun savoir ne répond à la question de ce qu’elle est dans sa vérité), et dans l’autre que le sujet singulier n’a pas pour vérité d’être un moment de ladite humanité, bien qu’il ne soit évidemment rien d’autre (" Tout homme est une société en acte " dit Sartre).

La question de la filiation articule cette double nécessité, et constitue donc la modalité privilégiée du paiement réel de la vraie dette. Malheur et honte au père qui donne à ses enfants un simple futur, par exemple sous la forme d’une formation professionnelle, mais qui ne leur donne pas d’avenir – qui ne leur donne rien qui permette à leur vie d’être vraiment la leur, rien qui leur permette la singularité de rendre valable et pas simplement bonne, respectable et pas seulement enviable, la vie qu’ils vont mener… Et cela n’est concrètement possible qu’à les ouvrir à une humanité définitivement énigmatique. Il y a des dévouements qui sont paradoxalement désinvoltes et misérables parce qu’ils constituent un remboursement de la vraie dette comme si elle était une dette réelle : honnêteté anti-humaine, vie sans âme de ceux qui ramènent la question de la dette à celle de la nécessité d’être quitte, de ceux qui ramènent la question de la filiation à la platitude d’échanges que le temps aurait simplement différés d’une génération à l’autre et dont la finalité, exclusive de la responsabilité d’avoir à devenir humain, resterait par conséquent celle de la vie bonne. On n’aime en somme qu’à donner non seulement ce qu’on n’a pas, mais encore ce qu’on ne peut pas vouloir donner.

Voilà donc très concrètement l’impossible de ce que nous avons à faire, nous qui sommes d’abord responsables de notre responsabilité même : donner la vie, dans la crainte et dans le risque d’une vérité qui s’entende éventuellement contre la vie elle-même – bref donner un avenir et pas simplement un futur, à nos enfants qui sont humains c’est-à-dire venus pour eux-mêmes d’une origine et pas simplement d’un passé. C’est dans le surcroît de son propre amour qu’on aime vraiment.

4. La promesse d’humanité inouïe et le lieu de la vérité personnelle

Mais la dette d’humanité que nous avons envers l’humanité s’entend singulièrement : j’ai à être vraiment moi-même puisque c’est à moi, justement, que la grâce d’exister humainement a été faite. On l’a dit : la responsabilité est d’abord l’impossibilité de la substitution.

Puisqu’elle consiste à honorer la vraie dette, la nécessité que j’aie à être vraiment moi est en même temps adressée à l’humanité en général. Nous savons déjà de quoi il retourne formellement, puisqu’une nécessité adressée, cela s’appelle une promesse. Au-delà de la donation d’un horizon d’humanité énigmatique qu’il nous appartient à chaque instant, et par surcroît (c’est-à-dire en vérité), de faire advenir, il faut donc penser le devoir de soi que chacun est proprement comme la tenue d’une promesse singulière : celle de donner singulièrement son mot à l’énigme d’être humain. D’un point de vue réflexif, on dira par conséquent que devenir (vraiment) soi consiste à donner la réponse à la question que chacun de nous est pour soi depuis toujours ou encore, gardant à l’esprit la distinction qui définit la promesse à l’encontre de l’engagement, que cela consiste à tenir la promesse d’humanité que chacun de nous est depuis toujours.

On aurait tort de trouver cette idée abstraite, puisqu’il nous arrive assez souvent d’apercevoir des sujets que nous ne pouvons pas ne pas voir à cette place où manque la dernière signification de l’humain, à cette place dont le sens subjectif est forcément qu’elle soit le lieu d’une promesse. Je parle bien sûr des nouveaux-nés. Comment est-ce qu’un nouveau né apparaît, sinon comme une promesse – celle de cette humanité même, avérée enfin et d’une manière inouïe dans sa personne en train de s’instituer ? Aucun de ceux qui ont vu un nouveau-né n’ignore qu’il appartient à chaque humain d’avoir été, dans cette condition extrême où son humanité apparaissait en gésine d’elle-même, la promesse d’une réponse singulière et par là stupéfiante à la question de l’humain. Réponse inventée et non pas répétée, bien sûr, puisqu’il appartient à l’humanité d’être en question pour elle-même ou encore, pour reprendre l’incomplétude à quoi il a déjà été fait allusion et qui dessine la place du sujet, puisque la réalité des valeurs vitales et sociales ne préjuge pas d’un caractère valable dont il faudra encore décider. Chacun de nous étant l’envers de l’humanité qui manque d’elle-même à son endroit singulier, nul ne peut prétendre que cette promesse aperçue par les autres dans le berceau qui était le sien n’a été qu’un effet de représentation. La grâce d’être soi a toujours déjà fait de chacun la promesse d’une définition inouïe de l’humain, promesse qu’il est littéralement et qui reste donc antérieure à toute promesse qu’il aura jamais à faire – au sens bien sûr où il n’y a de responsabilité réelle qu’à ce qu’elle s’appuie sur la vraie responsabilité, qui est celle de la responsabilité comme telle.

Dire que la dette de nous-mêmes tient à ce que notre lieu propre soit la pointe indécidée de l’humanité, là exactement où elle manque de la dernière signification qui avèrerait enfin l’humanité comme une réalité irrécusable, c’est non seulement identifier chacun à la promesse d’humanité inouïe qu’il est depuis toujours, mais c’est indiquer le lieu de sa tenue – ce lieu que nous avons désigné sous le nom de " culture " en disant qu’il était structurellement impossible de travailler seulement pour soi. Il n’y a donc pas de différence entre être (vraiment) soi et travailler à l’extrême de la culture qui a fait qu’on était soi. C’est cette non différence qu’on signifie en disant que chacun est depuis toujours la promesse d’une humanité inouïe, parce que c'est la constitution même du sujet, qu’il ait toujours déjà exclu d’être un moment subjectif et inessentiel de sa propre culture : celle-ci ne le fait sujet qu’à ce qu’il en soit, précisément, sujet (sinon, encore une fois, il n’y aurait pas de sujet mais un simple " effet sujet " de la structure qui resterait seule à compter).

A l’opposition d’être soi et d’être vraiment soi, il faut donc faire correspondre l’opposition d’être sa propre culture (chacun n’est évidemment rien d’autre) et d’être, comme impossibilité à soi (comme manque de la réponse à la question qu’on est pour soi), à chaque fois la pointe manquante de cette culture – manque du savoir de soi où elle se constitue précisément comme telle et non pas comme une simple structure naturelle analogue à une " fleur de pissenlit " (Lévi-Strauss).

Reconnaître qu’il y a un sujet fait de sa propre dette, c’est reconnaître qu’il a pour place la pointe indécidée de la culture humaine et qu’il honore sa dette, là où il est, en en décidant.

On verra très concrètement de quoi il s’agit quand nous aurons rappelé l’irréductibilité du choix et de la décision. Alors que le premier s’entend indistinctement des raisons et de l’identification (" telles étaient les données objectives et subjectives : à ma place, vous auriez fait exactement ce que j’ai fait "), la seconde reste injustifiable et bannit toute identification : on explique un choix, mais on signe une décision. Le choix est une fonction automatique du savoir (on choisit forcément ce qui apparaît comme le meilleur, or c’est le savoir qui détermine cet apparaître), tandis que la décision s’entend expressément au-delà de toutes les raisons : quand c’est le sujet qui compte et non plus les justifications, éventuellement satisfaisantes, qu’il pourra donner de son acte. On est donc sujet de ses actions (choix) mais on est vraiment sujet de ses actes (décisions). Une action est toujours déjà excusée puisqu’elle renvoie à la corrélation des justifications et de l’anonymat du sujet réduit à sa place, alors qu’un acte, même accompli ès qualité (par exemple en médecine où c’est sa vie que le patient confie au praticien), reste étranger à toute éventualité d’excuse : c’est le sujet lui-même, et non pas le savoir éventuellement insuffisant dont il disposait et qui par là même l’aurait excusé d’avance, qui devra répondre.

D’un point de vue existentiel et pour nommer la pointe indécidée de la culture dont chacun est par ailleurs exhaustivement constitué, on parlera de l’extrême comme du " lieu naturel " de la décision c’est-à-dire de la distinction d’être vraiment sujet : dans l’extrême, " il n’y a pas de pourquoi " (13) et l’on est par conséquent sans recours. Le lieu de la vérité personnelle, si l’on nomme ainsi la tenue de la promesse que chacun de nous est depuis toujours, ne peut donc pas être simplement sa culture puisqu’elle n’est précisément telle qu’en son propre extrême, là où manque ce qui avèrerait enfin l’humain (sinon elle est une prolifération naturelle de structures). En rester à l’interne de sa propre culture, c’est-à-dire à son fonctionnement habituel comme nous le faisons par ailleurs à chaque instant, c’est par conséquent trahir sa propre promesse : c’est seulement à l’extrême de soi, donc sans le recours d’être soi, qu’on peut tenir cette promesse qui est indistinctement celle de l’humanité et la nôtre singulière.

On est donc toujours soi en le sachant, mais c’est forcément sans le savoir qu’on est vraiment soi – ainsi qu’il convient à un devenir toujours déjà inscrit dans la contingence et dans l’effet de vérité qu’elle produit, et surtout à un acte dont le lieu spécifique est l’impossibilité même de la signification : là où manque encore le dernier terme qui assurerait enfin la subjectivité d’être un fonctionnement de l’humanité comme telle. On a raison dans la possibilité qu’il soit compris qu’on ait raison : dans son choix comme tenue de l’engagement justifié ; mais on n’a vraiment raison dans l’impossibilité que quiconque, à commencer par nous, se reconnaisse dans ce que nous faisons : dans sa décision de soi comme tenue de la promesse énigmatique.

C’est avec soi qu’on a raison, c’est sans soi qu’on a vraiment raison (14).

Par où l’on aperçoit que l’ordre réflexif, où il s’agit à chaque fois de penser et de faire ce que n’importe qui ferait pour la seule raison qu’il serait n’importe qui (définitions subjectives de la logique et de la morale) s’exclut de la vérité – bien qu’il soit celui de notre réalité subjective. La mention de l’extrême (là où le savoir ne compte pas et donc là où l’on est sans recours) comme lieu propre de la vérité est donc exactement équivalente à celle-ci : chacun de nous est n’importe qui, le semblable de ses semblables, mais la vérité est que cela ne compte pas. Car c’est bien d’être inouïe, de se ternir la pointe extérieure d’elle-même, que l’humanité a fait à chacun d’entre nous la grâce de l’instituer en sujet – le propre de celui-ci étant, et justement pour cette raison de l’impossibilité qu’une signification soit jamais totale ni donc avérée, d’avoir à être librement ce sujet qu’il est depuis toujours nécessairement.

Disons-le autrement : chacun de nous est depuis toujours la promesse de son propre génie – terme qui ne désigne pas quelque faculté naturelle, magique ou divine de produire des chefs-d'œuvre, mais la singularité, et par conséquent l’inouï, de l’invention d’humanité en soi : le statut de sujet de l’acte, par définition toujours étranger à soi, et dont par ailleurs l’humanité sort à chaque fois un peu plus énigmatique à elle-même. 

Dans quelque domaine que ce soit, on appelle " œuvre " le réel de cette gratitude. Comment en penser le sujet, celui de la dette honorée ?

V. Rendre la vérité.

La question du sujet n’est pas celle de l’homme qu’on suppose traitée par la discipline anthropologique, mais celle du vrai en tant qu’il marque et par là distingue. A l’encontre du vivant social qu’on est par ailleurs, c’est de la marque du vrai qu’on se constitue comme sujet – de sorte qu’il revient au même d’être le sujet du fait (dès lors problématique) d’être sujet, et d’avoir à assumer la responsabilité d’être distingué c’est-à-dire marqué. La marque n’institue la subjectivité que sur le mode de l’honneur, puisque ce terme signifie expressément qu’on soit responsable de sa distinction. La responsabilité de soi étant identique à la nécessité d’assumer la marque du vrai comme cause de sa propre institution subjective, on peut la présenter comme l’alternative de la responsabilité qui consiste à ne pas céder sur sa propre étrangeté de sujet responsable d’un vrai identique à sa propre distinction, et de la désinvolture qui consiste à se vouloir quitte de toute obligation de vérité pour la même raison d’inconsistance de la distinction. A quoi certes on ne peut rien objecter : on est de toute façon un sujet et il n’y a rien d’autre dans la réalité que la réalité. Le sujet de la dette ayant pour subjectivité sa propre responsabilité d’existant (chacun, voué à sa propre étrangeté sans qu’il puisse jamais s’en justifier) se distingue ainsi du sujet commun (n'importe qui, voué à la nécessité d’être le semblable de ses semblables), fait de la désinvolture d’être n’importe qui c’est-à-dire d’en rester au service des biens – qui s’entendent en effet de valoir pour n’importe qui.

La responsabilité du vrai (qu’il compte et par là distingue) et la responsabilité de soi (il ne suffit pas d’être un sujet pour être un sujet) sont le même, puisque c’est dans un effet de vérité qu’on a été donné à soi. L’effet de vérité, on peut aussi bien dire que c’est un effet sujet : l’injonction toujours déjà faite à un sujet d’advenir vraiment à lui-même (" Change ta vie ! " dit à Rilke le torse d’Apollon). Au vrai et toujours par surcroît (il s’agit d’une distinction et non d’une différence qui le spécifierait), il appartient de donner à lui-même celui qu’il aura marqué, et par là de le faire advenir non plus comme vivant social mais comme sujet. Dès lors commet-on presque un pléonasme en parlant de " dette de vérité " pour définir le sujet non pas dans son concept (n’importe quel sujet : un exemplaire quelconque de l’humanité qui est donc seule à compter en lui) mais dans son existence (être sujet de son impossibilité d’être positivement un sujet). A peine précisera-t-on alors que c'est le même d’être soi, d’avoir à l’être vraiment, et d’avoir à marquer – c’est-à-dire élever un réel à la dignité d’être vrai. De cette élévation qu’on ne saurait vouloir (elle ne constitue nullement un bien) et dont on est par là même le sujet étranger, il faudra admettre lointainement l’effet : le vrai marque et la marque distingue, c’est-à-dire institue subjectivement un vivant comme problématique à lui-même quant à être le sujet qu’il est. Ce qui aura été élevé depuis l’étrangeté du sujet à lui-même, et précisément à cause de cette étrangeté, à la dignité d’être vrai, vouera donc un autre sujet à sa propre et énigmatique vérité dans la grâce désormais effroyable d’être soi. Bref, parce qu’elle est celle d’être voué au vrai, la question de la responsabilité qu’on est toujours de soi-même est inséparable de la question de la responsabilité d’humanité qu’on est toujours pour des autres à venir. Autrement dit la vérité ne s’entendant que de son effet qui est pour un vivant d’advenir à soi comme sujet, elle est inséparable d’une question qu’on aurait pu lui croire totalement étrangère : celle de la tradition et plus précisément de la filiation. Ces propositions, qu’on peut dire analytiques en ce sens qu’elles sont impliquées dans la simple notion de responsabilité, identifient par conséquent l’existence humaine à la nécessité de rendre la vérité dont on tient, malgré soi et la plupart du temps en dépit de soi, d’être humain.

Il serait cependant contradictoire d’inclure la question de la vérité dans celle des échanges, même limitée à la transitivité des générations, non seulement parce que la question des échanges, comme toute autre, la suppose forcément, mais surtout parce que cela reviendrait à faire de la vérité un bien plus ou moins important, voire le plus important de tous et le premier d’entre eux (15). L’exclusivité de la vérité à l’ordre des importances et donc au service des biens (y compris " spirituels ", car il y a des biens de toutes natures) forcerait donc à penser la dette dont nous sommes littéralement faits comme la nécessité d’un don, si l’expression n’était contradictoire. Il appartient ainsi au sujet humain, dès lors qu’on a accordé qu’il s’entendait depuis la marque du vrai autrement dit depuis la responsabilité de sa distinction qui est sa distinction, qu’il ait à rendre la vérité malgré lui et sans le savoir (16)…

a) le vrai qu’on donne

Il y a des raisons à tout ; mais c’est là où le savoir ne compte pas que nous sommes sujets : dans l’irréductibilité de la décision au choix. On peut dire la même chose autrement : si nécessaire que soit notre existence et si déterminées que soient donc nos orientations, c’est toujours par grâce que nous vivons, et que nous vivons humainement. En quoi on ne mentionne pas l’odieuse bienveillance d’une divinité qui nous maintiendrait provisoirement dans l’existence, mais l’existence dans (ou contre, selon l’alternative de la responsabilité ou de la désinvolture) l’effet de vérité que la contingence a depuis toujours produit sur nous. De ce point de vue, la structure et l’éthique sont le même, puisque là où il n’y a pas d’effet de contingence, il n’y a pas de sujet. Si l’on veut poser la question d’un remboursement de la dette originelle qui soit vrai et non plus réel, il faut donc envisager l’éventualité qu’il soit en quelque sorte de nature gracieuse : qu’en lui s’identifient le sens et la contingence, et que cette identification s’entende expressément comme autorisée et non pas comme causée d’un sujet personnel. On comprend aisément ce dernier point, puisque la question de la dette est une question de droit, et que d'autre part on ne saurait parler de grâce en mobilisant le principe de raison. Le vrai remboursement de la vraie dette, expressément entendu à l’encontre de l’habituelle métaphysique de l’expression, renverra donc à la donation qui, comme telle c’est-à-dire dans l’attestation d’une étrangeté originelle du donateur au donné, ne sera jamais celle d’un réel mais toujours d’un vrai. Il n’y a qu’une seule monnaie par quoi on puisse rembourser vraiment la vraie dette : le vrai lui-même.

Sa notion est d’abord celle d’un sujet dont la nécessité extérieure importe autant qu’on voudra mais ne compte pas : la première définition du vrai est qu’il soit sujet, non de la réalité (ce qui désignerait le fondement) mais de la vérité. La première détermination de sa notion sera par conséquent celle-ci : du vrai, ce qui compte, c’est qu’il existe – à signifier ainsi que le savoir de sa nécessité ne compte pas. En quoi on ne nomme donc aucun surgissement métaphysique mais sa distinction ou encore, pour en présenter la notion d’un point de vue humain, son exclusivité au transcendantal : c’est de ce qu’il nous éprouve que le vrai est vrai, et non de ce qu’il actualise nos a priori ni nos inhérences vitales et culturelles (17). Ainsi, de ce qu’elle ait toujours déjà récusé la métaphysique de la représentation (de son auteur, du monde, de son moment culturel, de la destinée métaphysique de l’homme ou de tout ce qu’on voudra imaginer d’autre) parce qu’elle ne diffère pas de sa propre marque, peut-on dire ceci  de la chose rendue vraie parce que vraiment donnée : " elle est, et rien de plus " (Blanchot).

La notion de l’œuvre répond donc au paradoxe du vrai. Car l’œuvre s’identifie comme telle depuis la marque d’un auteur, laquelle peut être représentée comme son effet de survivant ramené à son propre surcroît d’humanité, ou figurée comme son refus d’avoir cédé sur l’inouï d’être soi quand il est tellement évident pour chacun qu’il est n’importe qui. Disons-le plus simplement : on ne pourrait comprendre que l’œuvre s’impose d’exister quand toute chose s’entend d’une compréhension qui la précède et qui l’accomplit, si on en faisait une chose simplement différente des autres. L’œuvre ne diffère pas des autres choses auxquelles il peut même arriver qu’elle soit parfaitement identique (depuis les produits de la nature, de l’artisanat et de la décoration, jusqu’à ceux de la trivialité quotidienne comme le montrent beaucoup d’exemples inscrits dans la lignée de Duchamp) : elle s’en distingue. Autrement dit encore : ce n’est pas le travail de l’auteur qui fait l’œuvre, mais sa marque. Dire cela ou dire qu’en l’œuvre l’essentiel est en fin de compte qu’elle existe, c’est exactement équivalent (18).

La conséquence en est que le statut de l’œuvre se joue non dans sa réalité mais dans l’attribution. Prenons l’exemple d’un tableau, jusque là universellement admiré, tombant pour ainsi dire dans les oubliettes de l’ordinaire quand une expertise historique a objectivement établi qu’il n’était pas de l’auteur qu’on supposait jusque là. Le tableau a évidemment gardé toute sa réalité (style, richesse de composition, particularité de la palette, etc.) mais il a perdu la vérité qu’on lui avait reconnue. Celle-ci était donc sa distinction. Car c’est seulement d’elle que l’expertise objective l’a privé ! Rien de ce qui importe n’a changé, uniquement ce qui compte : c’est toujours le même ouvrage, mais ce n’est plus une œuvre – comme le symbolisera de manière aussi irrécusable qu’inappropriée l’effondrement vertigineux de sa valeur marchande. L’œuvre, de se reconnaître ainsi selon sa distinction et non pas selon sa réalité (celle-ci importe mais elle ne compte pas), atteste expressément de l’impossibilité de considérer l’auteur autrement que par sa marque. D’ailleurs c'est précisément d’attester cela, qu’elle est une œuvre. On l’aperçoit plus évidemment encore avec le ready-made et toutes ces productions et " performances " contemporaines que n’importe qui pourrait assurément faire, mais certainement pas autoriser. De sorte que l’art dit " contemporain " si attaché à déconstruire la notion d’auteur en est au contraire la radicalisation : grâce à lui, nous ne risquons plus de confondre auteur et producteur.

Le paradoxe est encore plus flagrant avec les mauvaises productions qu’on trouve, bien sûr à des degrés divers, chez absolument tous les auteurs (premiers jets, erreurs manifestes, faux enthousiasmes, travaux hâtifs ou de circonstances, etc.). Elles attestent spécifiquement que ce n’est pas la valeur de son travail qui fait l’auteur mais que c’est lui au contraire, de son autorité c’est-à-dire de ce qu’il est un auteur, qui institue irrécusablement comme dignes de la postérité des productions qui, venues d’un autre, auraient tout de suite été jetées. La métaphysique de l’expression inhérente à notre faculté représentative (précisément : le sujet se représente en tout ce dont il est le sujet) voudrait que l’auteur soit une instance d’importation pour l’œuvre, au sens où il apporterait des idées, du savoir-faire, du style et autres choses du même ordre, voire même de la vérité dont on ferait alors un bien supplémentaire. Or non : l’auteur, dans l’œuvre, n’est pas ce qui importe mais bien au contraire ce qui compte. Tout le monde s’exprime puisque tout le monde vit, et il faut nommer " auteurs " ceux qui ne le font pas – ou plus exactement il faut nommer ainsi ceux qui le font mais à propos de qui, et contrairement à ce qu’il en est pour tout le monde (y compris eux), cela ne compte pas (19). Le survivant est un vivant, bien sûr ; mais en lui ce n’est pas la vie qui compte : il est de retour s’il a eu la chance de pouvoir revenir, mais chacun sait qu’il n’est en vérité jamais revenu de l’épreuve dont il porte la marque. Il n’est en vérité que son propre surcroît dont l’inconsistance est celle de cette impossibilité (n’être pas revenu), et c’est l’effet impossible de cette impossibilité originelle à soi (il s’agit d’un éprouvé, non d’un vivant) qu’on reconnaître comme la distinction (et non pas la spécificité) de ce qu’il autorisera.

Le vrai n’est en effet pas un nouveau réel, notamment pas un réel su, un réel accompli, un réel dévoilé ou tout ce qu’on voudra d’autre, pour la raison de principe que ce n’est pas en réalité qu’il y a la vérité mais en vérité. Ainsi le vrai ne l’est qu’à l’être vraiment, et la marque dont nous nous autorisons pour le dire vrai n’est pas un trait (d’identification) ni moins encore une trace (reste expressif d’un sujet dans son agir), mais le surcroît, comme tel pur et inconsistant, produisant un effet d’autorité. Marquer, c’est distinguer mais non pas affecter, puisqu’affecter consiste à produire de la différence (une chose affectée est différente d’une autre qui ne l’a pas été) alors que c’est de distinction qu’il s’agit dans la marque ; et si l’épreuve affecte, traumatise notamment, ce n’est pas en cela qu’elle est porteuse de vérité parce qu’alors elle reste dans la supposition du sujet (le sujet traumatisé est changé, mais c’est toujours le même). La question de la marque, comme on le voit spécialement chez Descartes dont on peut ramener l’œuvre à cette problématique, est celle de l’institution d’un sujet comme désormais capable de cette aberration qui consiste à faire advenir le vrai, de sa seule autorité – de l’autorité qu’il tient d’une contingence originelle qui l’a causé comme humain, à l’encontre du vivant toujours quitte auquel on aurait par ailleurs raison de l’identifier.

On peut expliciter la référence au vrai comme l’interdiction qu’on le soumette au régime commun de l’étant, dont il est pourtant évident qu’il relève par ailleurs. Concrètement, cela revient à dire que la chose distinguée reste énigmatique, non pas tant dans ce qu’elle est – puisqu’on peut toujours en opérer la déconstruction – que dans le fait même qu’elle soit (ce qui bien entendu invalide sans la réfuter la déconstruction précédente). Causée comme telle par la marque et non par le travail de l’auteur, l’œuvre est le distingué ou encore l’énigmatique (20), bref le vrai : cela dont l’advenue est un surcroît, à la fois objectif (les explications mondaines qu’on en trouve sont dérisoires, surtout quand elles sont exactes) et subjectif (elle n’était pas possible ni donc voulue avant d’être réelle). Ce qu’on ne peut dès lors donner soi-même qu’en surcroît de soi et sans le savoir, voilà ce qui répond à ce qu’on a nommé plus haut la grâce originelle de l’être.

Ainsi aperçoit-on la réponse qui s’impose à la question d’une donation du vrai : le pur surcroît, tel qu’il apparaît dans la marque quand on la pense à l’encontre du trait et de la trace, est la vraie gratitude, qui n’est pas la compensation de la grâce reçue mais au contraire son accentuation. Tout le contraire d’un acquittement.

b) donner la vérité 

L’exemple du tableau qu’on vient de prendre montre que, perdant son rapport à l’auteur (sa marque et donc sa distinction), il retombe sous ce régime commun (être semblablement identifié par le concept de " tableau ") sans que sa réalité ait le moins du monde été concernée : c’était une œuvre, ce n’est plus désormais qu’un ouvrage, ici une production picturale représentative de son époque et de l’individu qui s’y est exprimé avec plus ou moins de talent. D’un point de vue réflexif on dira par conséquent que l’auteur a donné à ce tableau, sous le nom de distinction, la disqualification du savoir par quoi sa réalité se trouve idéalement épuisée, mais que cette disqualification, qui définit le don à l’encontre de la production, se sera ultérieurement révélée illégitime : le tableau relevait non de la distinction (marque) mais du semblant (concept), au sens où il était transcendantalement semblable à toute autre production du même ordre.

Avérer la fausseté, c’est restaurer la nécessité transcendantale. Et certes, dans l’épreuve réflexivement injustifiable qu’on fait de l’autorité (par exemple du torse de marbre qui impose le silence au visiteur et lui commande de " changer sa vie " c’est-à-dire de s’approprier à la marque dont il est sans le savoir déjà institué), on n’entend la distinction que comme la récusation du concept auquel il serait semblablement légitime que relève la chose par ailleurs distinguée. C’est par conséquent le même de nier la distinction et de nier le don : les gens du commun, si l’on nomme ainsi ceux que la distinction ne concernent pas (21), vous expliquent à l’envi qu’il n’y a pas de conduites désintéressées et qu’il s’y agit toujours d’intérêts plus ou moins dissimulés. Eh bien si l’on admet, contre l’attitude commune assurément irrécusable, la notion de marque et par conséquent de distinction, on devra admettre que la donation première de l’auteur est négative : on appelle " auteur " quelqu’un qui libère du transcendantal – entendu comme l’impossibilité pour le vrai (le distingué) qu’il soit tel c’est-à-dire sujet propre de la vérité. La notion d’auteur, dès lors qu’on l’entend comme celle d’une distinction personnelle (on n’est vraiment soi que sans soi), est par conséquent l’envers subjectif d’une autre nécessité qu’on signifiera en disant qu’il appartient originellement à la vérité qu’elle soit donnée. Le don de la vérité et l’auteur sont comme le recto et le verso d’une même notion, comme tout le monde l’a toujours su, puisqu’on n’a jamais entendu la vérité autrement qu’à partir de la question de l’autorité – les difficultés venant ensuite de la volonté de croire en l’autorité comme à une qualité spéciale, un mana, dont certaines choses ou certains êtres seraient dotés et les autres privés, comme si la question était métaphysique et non pas éthique, autrement dit comme s’il s’agissait d’une (sur)nature innocente et donc insignifiante, et non pas de la responsabilité de sa propre distinction subjective.

N’importe qui s’exprime en faisant n’importe quoi, de sorte qu’il revient au même de considérer un produit comme quelconque et de dire que, si important qu’il soit, il ne compte pas : ne compte en lui que le sujet humain dont il témoigne de la nécessité propre. A contrario, si l’on définit le vrai comme cette chose qui n’est pas n’importe quoi (corrélativement au vrai sujet qui n’est pas n’importe qui), alors il revient au même d’en admettre la distinction et d’en écarter la nécessité : c’est toujours pour rien qu’existe le vrai, et donc énigmatiquement. Les notions de vérité et de grâce sont en ce sens strictement corrélatives (car ce qui est gracieux s’impose de lui-même et vaut par là même contre ce qui voudrait l’expliquer), puisqu’il appartient à la grâce qu’elle ne soit jamais justifiée et par là qu’elle s’impose énigmatiquement. La grâce n’étant ainsi pas la récusation mais la disqualification du principe de raison, il revient au même d’exclure le vrai sujet (l’auteur) de toute métaphysique de l’expression et d’interdire pour le vrai (l’œuvre) qu’on cherche sa vérité ailleurs qu’en lui : on pourra seulement faire semblant d’y apercevoir un objet exprimant la raison de son être quand on aura opté pour la désinvolture, puisque celle-ci consiste à faire semblant de n’être pas marqué.

D’un point de vue doctrinal on dira qu’il n’y a de vérité qu’à l’encontre de la métaphysique de l’expression proprement constitutive du procès de représentation, de sorte qu’il faut nommer pensée (par opposition à produire des réalités et notamment du savoir) tout acte ayant pour effet de disqualifier cette métaphysique (22). Bien sûr, elle fera spontanément retour : elle est irrécusable pour la réflexion commune, si l’on entend par là une réflexion qui n’a pas d’abord opéré sa propre déconstruction à partir de la distinction de la distinction et de la différence, autrement dit à partir de l’impossibilité de faire du vrai un réel qui serait encore plus réel.

Reconnaître ainsi au vrai le statut de sujet pour la vérité entraîne une conséquence décisive, pour ce qui est de la donation de vérité. On l’indiquera comme suit : si rapporter quelque chose à autre chose en prétendant y voir sa vérité s’appelle interpréter, la question du vrai, dès lors qu’on l’identifie à ce qui compte, sera pour nous celle d’un retournement de la question de l’interprétation.

Il faut donc partir de cette thèse : le vrai, on ne l’interprète pas mais c’est lui qui interprète. Et certes, interpréter consiste à distinguer c’est-à-dire à produire des différences (par opposition à en trouver) – ce qui s’appelle tout simplement compter.

En quoi nous possédons le critère heuristique de sa reconnaissance, qui renverrait autrement à une aporie puisque n’importe quoi est semblablement objet pour notre réflexion : si une chose prend statut d’interprète, autrement dit s’il est ainsi avéré qu’elle compte (quand n’importe quoi est toujours plus ou moins important), alors on dira qu’elle est vraie.

Précisons ce rapport d’interprétation en prenant la psychanalyse pour exemple. La moindre détermination de nos vies manifeste notre inconscient, et souvent d’une manière caricaturale. En ce sens il faut la dire non vraie, puisque sa vérité réside non pas en elle mais dans les nouages de notre petite enfance ; et on a tout dit quand on les a repérés. Mais il existe aussi des réalités – qu’on dirait alors vraies et pas simplement réelles – pour lesquelles cette nécessité triviale, et par là irrécusable, ne compte pas. Ainsi les œuvres de Sophocle ou Shakespeare ou encore (pour passer de Freud à Lacan) d’Aristote, Descartes, Kant ou Hegel ne relèvent pas de la psychanalyse, mais c’est au contraire la psychanalyse qui relève d’elles, alors même que, d’être comme tout le monde faits de leur enfance, leurs auteurs appartenaient jusque dans leur travail au champ de son application. On pourrait parler aussi des passages de Proust qui permettent désormais de penser la jalousie, de Balzac qui permettent désormais de penser l’inhérence de l’Histoire dans les destinées et les ambitions individuelles, et ainsi de suite : autant d’exemples de choses qui comptent et donc, puisque compter consiste à différer, d’instances potentiellement interprétatives.

Enfin la donation de vérité par l’auteur, si elle est évidente pour qui reconnaît à l’œuvre un statut d’interprète, doit encore le concerner personnellement. Car si la vérité est reconnue sans être éprouvée, autrement dit si elle ne s’entend pas depuis sont effet, alors on ne parlait pas de la vérité mais seulement d’un effet de savoir.

Le principe de cette réponse est que tout ce qui est marqué (distingué) se trouve par là même être marquant. Car si l’auteur est celui qui n’a pas cédé sur l’inouï d’être soi, alors ce qu’il aura marqué s’en trouvera par là même institué en vérité d’avoir en fin de compte son énonciation pour seule garantie. L’inouï d’une énonciation, c’est un événement : rupture et instauration d’une intelligibilité nouvelle et par là d’une nouvelle subjectivité – selon la temporalité habituelle de la marque (je suis désormais un autre, bien que je sois toujours le même) dont il faut nommer méditation la reprise subjective. C’est la raison pour laquelle il faut opposer le réel dont on fait l’expérience et qui donne à réfléchir, au vrai dont on fait l’épreuve et qui donne à méditer.

On ne peut pas confondre : l’effet de savoir est la réflexion, tandis que l’effet de vérité est la méditation. Il n’y a de méditation que de la marque c’est-à-dire, pour un sujet, que de la distinction de soi, non pas comme une nature qui serait donnée (et qui ne serait dès lors pas une distinction mais une différence), mais comme inscription de soi dans une reconnaissance dont on ne se remettra pas.

Cette inscription porte un nom déjà indiqué, qui dit expressément le subjectif de la marque : c’est le respect. Et certes, il n’y a jamais de respect que de cela dont la réalité n’est pas ce qui compte bien qu’il n’y ait par définition rien d’autre. Le respect concerne quelque chose dont, pour cette raison que sa réalité ne compte pas, il est impossible que nous ne le reconnaissions pas pour vrai, et de quoi il est par conséquent impossible que nous ne déduisions pas que la vérité s’entende comme distinction. Ainsi une personne est-elle un vivant distingué : un vivant dont la vie est ce qui importe mais pas ce qui compte, bien qu’il n’y ait rien hors d’elle (23). Nous reconnaissons le vrai depuis le respect que son statut de sujet pour la vérité nous inspire, et nous le faisons en nous autorisant de la marque d’impossibilité qu’il a laissée sur nous (24).

Voilà donc en quel sens il faut dire que l’auteur nous donne la vérité : c’est là où nous sommes capables de respect alors que par ailleurs nous sommes seulement capables d’emprise, que nous pouvons rencontrer ce choses qui ont la dignité d’exister : des choses qu’une marque a distinguées, et que nous ne nous remettrons jamais d’avoir reconnues. Tout ce qui suscite en moi la méditation est vrai et m’inspire du respect, tout ce qui m’inspire du respect est vrai et ne peut être accueilli que méditativement (25). Car ou bien le sujet constitue et alors il ne respecte rien (sauf ce qui le représente comme sujet constituant, mais alors ce n’est pas du respect), ou bien il reconnaît que la vérité n’est pas son affaire mais celle du vrai et alors, transcendantalement si l’on peut dire, il s’incline. D’où ce paradoxe que la nécessité transcendantale soit le nom métaphysique de la désinvolture. Bref, nous retenons qu’il appartient à l’œuvre d’être elle-même une donation – celle d’un effet de vérité dont il faut nommer " sujet ", dans l’indistinction de la structure et de l’éthique impliquée par ce terme, le vivant qui s’en trouvera dès lors autorisé. De cette institution en sujet capable de vérité, nous sommes donc redevables à l’auteur, quand bien même il aurait vécu plusieurs millénaires avant nous.

c) donner la subjectivité

Le vrai s’entend de l’autorité (la marque) et non pas d’une production dont on mettrait en avant les particularités (la trace) ; autrement dit il ne diffère pas du réel mais s’en distingue, étant dès lors le distingué lui-même, puisque c’est d’abord de ce que sa réalité importe mais ne compte pas qu’il se distingue. Or le distingué, quand on le considère comme un sujet (et c’est la définition même du vrai qu’on doive le faire), il marque et par là distingue – non pas au sens de faire des différences là où il n’y en avait pas mais au sens d’instituer comme distingué. Alors que les différentes sciences humaines sont des savoirs communs, nul ne saurait, par exemple, nier la distinction de la psychanalyse, marquée qu’elle est depuis toujours non seulement par le théâtre de Sophocle mais encore par des œuvres de philosophes et d’écrivains (26). Mais celles-ci ne produisent pas leur effet de distinction c’est-à-dire de vérité seulement sur la pensée par là même instituée comme telle, par opposition à la simple activité théorique ou cognitive (car il ne suffit pas d’être un théoricien pour être un penseur) : il doivent la produire subjectivement, puisqu’il est impossible à un sujet d’avoir reconnu une œuvre sans en être marqué, et donc sans en avoir été rendu capable de vérité – là où par ailleurs il n’aurait été capable que d’expression. Il faut donc penser le réel subjectif de cette transitivité qui caractérise indistinctement la marque (le marqué est marquant) et l’autorité (l’autorisé, comme on le voit notamment dans le jeu social des diplômes, il est désormais capable d’autoriser).

Une première réponse s’impose immédiatement. Puisque la distinction s’oppose à la différence comme la vérité s’oppose au savoir, il appartient forcément au sujet ayant reconnu la distinction de l’avoir fait sans le savoir. Concrètement, cela revient à dire qu’aucun argument ne saurait jamais convaincre d’une distinction (et donc nous prouver qu’une œuvre en est une), mais qu’on s’aperçoit forcément après coup d’une reconnaissance qui s’est opérée en nous par le sentiment de respect dont nous prenons conscience d’être habités. Or cette occurrence subjective nous est familière : c’est celle que nous avons explorée en opposant la décision (décider, c’est prendre conscience que la décision est déjà prise) au choix (choisir, c’est effectuer son savoir). On a compris que le propre de l’œuvre et plus généralement du vrai (27) était de mettre le sujet habitué à choisir dans la position de décider (28). L’attitude commune (le choix) fait du sujet une fonction du savoir (tout choix l’est du préférable, et c’est le savoir qui fait apparaître celui-ci c