Cours du 25 juin 04

La vie des hommes est historique, et l’histoire est née de l’événement, de sorte qu’il est origine non seulement de ce qu’il suscitera dans le domaine particulier où il s’inscrit, mais encore de la nécessité, pour le sujet, qu’il soit sujet. Or cette nécessité est le dépassement que le sujet est éthiquement toujours de lui-même : il ne suffit pas d’être un sujet pour être sujet, il faut encore assumer qu’on le soit. L’événement est la donation même de cette nécessité, qu’il est impossible de ne pas voir comme une inquiétude originelle dont l’objet soit indistinctement soi-même et l’événement. Cette indistinction est un des traits essentiels du mystère, qui renvoie toujours à un ordre en quelque sorte souterrain, invisible, en tout cas irréductible à la réalité forcément triviale qu’on lui reconnaîtrait, et au sujet qui est capable de reconnaître cette irréductibilité et d’en advenir ainsi à soi-même. Cela revient à dire que là où un sujet n’est pas convoqué à sa propre grandeur, il ne se passe rien, puisque l’événement est cette convocation même : il met chacun au pied de son propre mur, et lui fait apercevoir l’énigme, entendue comme l’identité de la question et de la réponse, d’être soi, la grandeur proprement dite étant de ne pas céder devant l’exigence que toute énigme – ici celle d’être soi – est toujours d’un certain mot – ici le nom secret qu’on fait advenir comme le signifiant de son propre destin. L’événement noue ainsi l’énigme, le mystère et – à cause du nom qui constitue le mot de l’énigme (par exemple " gaullienne " pour l’énigme du rôle historique de la France), un secret dont le sujet se produira lui-même de ne pouvoir l’atteindre : il est le sujet contingent d’un destin et non l’objet nécessaire d’une destinée. Est grand celui qui ne cède pas sur cette distinction, l’événement lui-même étant le réel de cette nécessité autrement dit de l’éthique. Il n’y a d’éthique que dans un a priori de mystère, par opposition à la morale qui est au contraire faite, et même épuisée, de la transparence réflexive. C’est le même de reconnaître le caractère originellement donateur de l’événement, de reconnaître l’histoire comme née de l’événement (et non pas l’inverse !), de reconnaître le sujet humain comme essentiellement historique, et de découvrir dans la simple idée du sujet qu’il soit, à l’encontre de tout idéal de soi auquel il lui faudrait encore se conformer, voué à sa propre grandeur. Bref, mon idée est que l’inhérence du mystère à l’événement est, quand on la retourne pour la désigner dans son aspect subjectif, une vocation à l’inouï d’être soi.

L’événement comme exigence d’avenir

Or ce réel de la nécessité impossible, pour chacun, d’être à la hauteur de la question qui lui est singulièrement adressée, il est énigmatique en ce qu’il lui " parle " en le poussant à une réponse qui soit – dès lors sans lui ni sans possibilité qu’il en jouisse d’aucune manière – sa vérité. Par là même il procède du mystère de cette dernière. Non pas que je mentionne là quelque détermination qui lui serait afférente (rien de moins mystérieux que la vérité d’une personne puisque c’est son œuvre, laquelle est accessible à tout le monde – sauf à elle, bien sûr), mais seulement l’effet de sa nécessité qui est d’inquiéter. Là où nous sommes inquiétés, c’est-à-dire désarrimés du commun dont nous nous épuisons par ailleurs à procéder (ou dont, à la marque près, nous sommes l’envers), s’indique une nécessité proprement scandaleuse, puisqu’elle est celle d’advenir à soi. Et on n’advient à soi que sans soi, à la limite sans le savoir, en tout cas sans en profiter : au lieu étrange et donc indifférent de sa propre vérité (car sa propre vérité, on n’en a rien à faire).

Le mystère dessine la géographie de ce lieu : celle d’une vocation (au sens d’être voué) qui ne soit finalement vocation à rien mais dont nul n’ignore qu’il s’y agit de la folle dignité d’être soi. Le cœur du mystère, c’est tout simplement cette folie – telle que l’événement s’est depuis toujours constitué d’en " parler " (guillemets signifiant l’éthique par opposition à la métaphysique) la nécessité. L’événement n’est pas ce qui arrive bêtement mais ce qui, arrivant, nous a par là même toujours déjà mis au pied de notre propre mur. Pas d’événement sans convocation du sujet à lui-même – au point que l’on peut le définir comme étant le réel de cette convocation : la nécessaire déterminité de la réponse le constitue comme énigme (et donc comme exigence du mot qu’on ne peut pas dire) et c’est de ce que cette réponse apparaisse a posteriori avoir été la vérité subjectivement indifférente du sujet, qu’il apparaît comme mystère.

Cette convocation, quand on la considère de l’extérieur, c’est donc tout simplement l’histoire, laquelle résulte donc de l’événement comme je l’ai indiqué l’autre jour. Par exemple la naissance du Christ institue l’histoire comme l’ordre de la rédemption – ordre de vérité par opposition à l’ordre de réalité qu’est l’histoire effective. Cette distinction de la vérité et de la réalité en quoi consiste proprement l’événement, j’ai dit que c’était une promesse : la naissance du Christ, la nature chrétienne de l’histoire ou encore la promesse de la rédemption, tout cela, c’est la même chose. Tout événement est donc prometteur, au sens où il ne s’entend que de la distinction de sa vérité à l’encontre d’une réalité par ailleurs irrécusable, et donc de la distinction de l’inouï d’être soi à l’encontre de l’évidence d’être celui que n’importe qui aurait été à la même place. C’est précisément cet " encontre " qu’on appelle promesse : une parole (il n’y a d’événement que de ce qui nous " parle " c’est-à-dire oblige à répondre de soi quant à être soi) qui vaut envers et contre tout – et notamment, je l’ai souvent dit, contre " la meilleure des excuses " que constituerait la mort prématurée de celui qui a promis. Or une promesse a des effets, parce que la distinction de la réalité et de la vérité, de poser que la réalité ne compte pas, fait par là même advenir qu’autre chose compte – en l’occurrence la parole, dès lors qu’elle s’autorise de son auteur (celui qui en elle répond de soi comme sujet). Tout événement est une promesse de promesse, en somme, la seconde étant par lui celle que le sujet se découvre avoir depuis toujours été pour lui-même. On parle de mystère pour dire qu’il y a depuis toujours une promesse qui ne soit pas celle d’un bien (la sagesse, le paradis ou tout ce qu’on voudra d’autre) mais celle de la promesse de vérité personnelle et donc d’étrangeté à soi, que par là même on reçoit de l’événement (on vient de prendre comme exemple la naissance du Christ) comme ce qui nous était depuis toujours le plus propre.

L’effet de l’événement comme tel, c’est-à-dire comme irruption d’une promesse qui ne soit celle de personne et qui soit pourtant la production de la responsabilité d’être soi, cela s’appelle l’histoire.

Il n’y a d’histoire que par un événement à chaque fois originel, un événement qui fasse promesse et qui ouvre l’avenir en interdisant qu’il soit jamais réductible au futur. Car tel est bien l’effet de la promesse, qui est une donation d’avenir – une donation dont on aura toujours à répondre (au sens du " qu’as-tu fait de ton talent ? ") – et qui renvoie le futur, réitération indéfinie des maintenant, à l’ordre des trivialités à l’encontre de quoi, précisément, il y a histoire. Car l’histoire n’est pas plus la succession des faits que l’avenir n’est le futur. Disons le autrement : tout événement est de nature prophétique, puisque l’on nomme " prophète " celui qui dit l’avenir autrement dit la promesse en tant que telle (par opposition au devin qui dirait le futur). Et le prophète parle à chacun dans sa singularité (laquelle peut aussi bien être celle d’un individu que celle d’un peuple voire de l’humanité en général à condition qu’elle soit prise dans sa contingence), par opposition au devin qui parle à tout le monde et à n’importe qui. Répondre à la parole du prophète, c’est par conséquent répondre de soi : il s’agira finalement de dire ce qu’on aura fait de la promesse, précisément comme promesse et non pas comme annonce d’un futur plus ou moins heureux. Et comme la nature de la promesse est que la réalité ne compte pas (raison pour laquelle la " meilleure des excuses " n’atténue en rien la culpabilité de celui qui n’aura pas tenu paraole), le sujet qui aura à répondre de lui-même aura à le faire précisément sur le propos de la grandeur – puisque ce terme qualifie les comportements avérant que pour un sujet la réalité ne compte pas.

Si on reprend l’exemple indiqué, on dira ainsi que la naissance du Christ est l’ouverture et l’institution de l’histoire chrétienne, laquelle est l’ordre de la nécessité pour chacun d’advenir comme vrai chrétien. Et cette nécessité est la grandeur du chrétien – car on ne saurait évidemment pas se dire chrétien hors de la grandeur d’avoir à l’être envers et contre tout et notamment contre la réalité culturelle et " identitaire " que cela constitue forcément en réalité. La réalité de l’événement est donc cette exigence de tenir sa propre promesse telle qu’elle apparaît dans l’avenir toujours déjà imputé dont il est l’institution. L’événement n’en est un qu’à être producteur de responsabilité – et d’une responsabilité qui soit toujours axée sur l’idée d’une vérité des identifications dont le sujet aura ensuite à relever. C’est le même de reconnaître la naissance du Christ comme un événement et, à en rester à la perspective religieuse, de reconnaître qu’on est responsable de n’avoir pas été un aussi bon chrétien qu’on le devait puisqu’on aura fait de cet événement une donnée très importante de la vie alors que, comme donation de responsabilité, il était ce qui comptait (or ce qui compte n’importe pas, et réciproquement). La naissance du Christ est donc ce par quoi chaque chrétien est compté comme un mauvais chrétien. Tout autre exemple fonctionne de la même manière, quel que soit le domaine considéré et à quelque niveau que l’on se situe. J’insiste sur cette idée de niveau pour indiquer la validité formelle de la notion. Car s’il y a des événements spirituels ou civilisationnels comme la naissance du Christ, il y a des événements de la vie nationale, de la vie individuelle, de la journée voire même, si l’on prend en compte les " tropismes " explorés par Nathalie Sarraute, de la minute si ce n’est de la seconde actuelles ; dans un autre ordre d’idée, une seule phrase peut contenir un événement secret comme un basculement de fantasme inconscient d’une phase active à une phase passive, ou alors le nouage, réussi ou raté, de ces deux dimensions.

Il appartient donc à l’événement de produire un effet de vérité, et de le produire sur le mode du manque, de sorte qu’il est en même temps son propre bougé : cette vérité dont il est la donation au sujet, il la reconnaîtra seulement comme ce qu’il aura manqué, quand bien même les autres auront reconnu comme telle la tenue de la promesse, c’est-à-dire l’œuvre au sens de ce que le nom secret authentifie, qu’il aura menée à bien. Sans le savoir et en manque de sa propre vérité, pour le sujet de la réflexion, c’est la même chose : quand même il a refusé d’être désinvolte envers la prophétie événementielle, il l’aura quand même été ! En somme l’événement donne à chacun l’impossibilité définitive qu’il soit jamais satisfait de soi, alors qu’on pourrait imaginer les exigences de la vie comme pouvant parfois être comblées (par exemple quand on fait correctement son travail). L’événement est la nécessité qu’on soit à sa propre hauteur, c’est-à-dire à la hauteur de la convocation prophétique – et par là il impose la reconnaissance qu’on n’y soit jamais. En quoi on rappelle simplement l’impossibilité de la vérité : qu’elle soit possible et il ne s’agirait plus de la vérité mais de l’expression, alors que c’est justement à l’encontre de toute éventualité d’expression que l’idée d’une vérité personnelle – à quoi l’événement est précisément à la convocation – peut s’entendre. Et certes, c’est toujours de la vérité comme impossible qu’il s’agit toujours dans tout mystère donc aussi dans tout événement, qui renvoie à vanité le savoir dont par ailleurs il relève exhaustivement : non seulement elle n’est rien d’autre que sa propre distinction d’avec la réalité hors de quoi il n’y a rien, mais encore on n’a strictement rien à faire de la vérité et c’est donc toujours mystérieusement pour soi-même qu’on s’y voue…

L’événement résiste à sa propre événementialité et donne par là même qu’on y fasse retour

Cette dernière indifférence doit être rapportée à la propriété de l’événement : il existe sans nous, indépendamment de la constitution que nous en opérons en assumant ou pas la promesse qu’il nous fait reconnaître comme la nôtre depuis toujours, et dans la pure contingence de ce qui n’avait pas de raison suffisante d’exister, ni a fortiori de nous concerner. Cette indépendance objective qui fait que l’événement n’a en somme rien à faire de nous, il faut donc la voir comme une résistance de l’événement à sa propre événementialité. N’oublions pas en effet que c’est l’appel du sujet à sa propre responsabilité de sujet qui fait l’événement – et qu’en dehors de cet appel on peut juste parler d’un fait, aussi important qu’on voudra. L’événement ne diffère pas de l’appel à être sujet dont tout sujet est depuis toujours constitué (on se reçoit de lui), il est toujours prophétique au sens où il a la promesse pour nature, et n’est donc n’est tel qu’à nous vouer à une vérité dont nous découvrions par lui qu’elle était la nôtre depuis toujours ; mais il n’y a précisément d’événement qu’à ce qu’il n’attende pas de nous d’être un événement : quoi que nous en pensions et quoi que nous fassions du savoir que nous en avons, il est effectivement arrivé ! Tel est le mystère de se découvrir voué au vrai par cela qui n’est qu’un fait objectif sans intentionnalité, la contradiction des deux, qui est l’essence de l’événement, étant par là même son mystère. D’où ce paradoxe que l’événement résiste à l’événementialité et qu’en cela consiste précisément son essence !

La résistance de l’événement à l’événementialité est une réalité très concrète, et peut facilement être réfléchie dans le mouvement inhérent à la donation d’inouï, à l’ouverture d’avenir, bref à la promesse, qu’il est forcément. Ce mouvement est un retour imposé par l’excès de l’événement à lui-même sur l’événement proprement dit. L’exigence de ce retour est par conséquent la réalité même de l’événement comme donateur de responsabilité.

Prenons un exemple dans notre discipline, qui devrait le faire apercevoir aisément. On peut convenir de dire que la pensée de Platon constitue un événement dans la pensée humaine, puisqu’il s’agit là d’une contingence radicale (c’est d’un individu singulier qu’on parle et non pas d’une nécessité éternelle de l’être) dont tout procèdera historialement, sous le nom désormais convenu de " métaphysique ". Impossible de confondre la pensée d’avant et la pensée d’après : par lui toute reconnaissance est marquée et par là même toute chose en tant que reconnue (par exemple : elle est d’avance inscrite dans l’éventualité qu’il existe une aux questions qu’elle pourrait susciter). On est en quelque sorte platonicien sans le savoir, et qu’on reprenne ensuite réflexivement cette marque ne peut se faire que dans l’horizon de ce qu’elle aura institué : on ne met en cause la métaphysique que pour autant qu’il appartenait déjà à la métaphysique de se mettre en cause, de manière non sue, parfaitement aveugle sur le moment mais dont nous sommes désormais capables d’apercevoir les prémisses, parfois massives, au lieu même de l’origine c’est-à-dire, ici, dans l’œuvre platonicienne. Cela signifie non seulement qu’il est désormais impossible de comprendre Platon comme il aurait idéalement voulu qu’on le comprît, non seulement en fait (nous n’avons plus la mentalité antique, etc ) mais surtout en droit : il n’était Platon qu’à ne pas voir qu’il faisait advenir indistinctement et la métaphysique et la mise en question de la métaphysique. Or cette mise en question, justement de porter désormais sur Platon lui-même, c’est la manière dont l’instauration de la métaphysique (l’événement) ne l’était qu’en résistance à elle-même ! Car Platon n’est l’événement décisif que dans l’horizon d’un " retour " opéré par nous à Platon, lequel se révèle ainsi avoir été depuis toujours identique à sa propre distance, c’est-à-dire avoir bien été l’événement qu’on vient de dire, par opposition au simple fait culturel qu’on pourrait y apercevoir.

Il y a le fait brut de ce qui a eu lieu (la contingence d’un individu, la réalité des ouvrages qu’il a laissés) mais ce fait n’est événementiel que dans la reprise que nous en faisons en répondant à la question que nous sommes pour nous-mêmes (la métaphysique, notamment telle qu’elle apparaît comme pensée du sujet), réponse qui revient en retour comme une interrogation plus radicale que nous faisons porter sur l’origine, dont on découvre par là même que c’est pour elle la même chose d’être un fait brut, une ouverture d’avenir, et une antériorité à soi – dès lors que c’est encore et toujours de ses propre présupposés comme étant en nous déjà elle-même qu’il s’agira dans le retour que nous en opèrerons ensuite. Tout tient à ce " déjà " décalé de lui-même de l’origine, qui est donc son mystère. Tout mystère l’est de l’impossibilité de la vérité, je viens de le dire, et il l’est par là même de l’écart que l’origine est d’elle-même en tant qu’il lui appartient d’exiger qu’on y fasse retour. L’origine est toujours déjà perdue et en même temps toujours insistante comme la nécessité qu’on y revienne et c'est à reconnaître ce nouage comme sa réalité qu’on reconnaît l’événement dans sa distinction du fait qu’il constitue par ailleurs. Cette idée de " retour " est inhérente à la notion même de l’événement parce qu’il n’est tel que dans l’horizon général de la vérité c’est-à-dire de la distinction : on opposera ainsi le Platon des érudits qui est un moment mort et passé (donc stérile) de l’histoire positive de la pensée au vrai Platon, celui auquel il appartient à l’accomplissement de la métaphysique (qui est dès lors elle-même son propre dédit…) de faire " retour " et dont on découvre ainsi qu’il était depuis toujours fait de sa propre distance – vrai par là même.

Tel est l’événement dans son mystère : que son irréductibilité à sa propre factualité soit la place de notre responsabilité – dès lors donnée par lui – de nous-mêmes comme responsables. Car c’est bien d’être de la responsabilité elle-même que nous sommes d’abord responsables. La nature du mystère, je le rappelle, est d’inquiéter. Et on n’est jamais inquiété qu’à ce que nous soyons renvoyés à la question que nous sommes depuis toujours pour nous-mêmes : à la responsabilité que nous pouvons prendre (ou pas) de la responsabilité, sachant qu’il n’y a originellement de responsabilité que de l’origine, de la donation qui nous est toujours déjà faite de la responsabilité d’être responsable. C’est toujours de ce gouffre qu’il s’agit dans le mystère et c’est lui qui détermine l’événement comme la nécessité paradoxale qu’on y fasse retour.

L’événement inquiète, en ce sens qu’il voue celui qui l’a reconnu dans sa folie (il n’est qu’un fait, et s’il n’était qu’un fait il ne serait pas un événement) à une folie qui est sa vocation – sa vocation à la folie d’être soi quand, comme n’importe qui, il est celui que n’importe qui aurait été à la même place. Cette vocation au vrai (l’œuvre) et non pas à l’accomplissement (le bonheur pour la foule, la sagesse pour le petit nombre), elle est la folie même puisqu’elle est sans rapport possible avec le service des biens, et qu’elle ne sera rien d’autre, pour un sujet, que la nécessité de se vouer à l’indifférence de ne même pas aimer ce dont il aura reçu la dignité aberrante d’être soi : je répète que le vrai à quoi le sujet est responsable d’avoir à se vouer, il n’en a rien à faire. Une inquiétude radicale qui ne mène finalement à rien, mais qui ne laisse pas d’insister sur une étrangeté à soi qui serait plus vraie que toute reconnaissance ou tout accomplissement, voilà le mystère de la vocation, quand on l’entend à partir de l’irréductibilité donatrice de l’événement à sa propre événementialité.

C’est cette étrangeté, justement comme donnée, qui ne fait qu’un avec la nécessité d’un retour à l’événement qui est toujours sa propre perte, par là seulement événement donateur – puisqu’il n’y a de don que par la perte du donateur (faute de quoi on parlerait d’échange, contre la gratuité qui définit le don). Or cette condition du don qu’il soit en quelque sorte tombé malgré lui du donateur, il est bien évident qu’elle s’entend aussi comme la nécessité du retour à ce donateur, non pas comme à un donateur réel qu’on aurait réussi à identifier et qu’on pourrait enfin payer de reconnaissance, mais au contraire comme à ce donateur perdu par quoi le don est bien un don et non pas un simple fait. C’est le caractère en quelque sorte positif de l’impossibilité propre du don qui est en cause dans cette nécessité du " retour " : on ne reçoit le don (ce qui est l’assumer comme tel) qu’à barrer l’éventualité qu’il soit un simple fait et cela n’est possible, puisqu’il n’y a de don qu’à l’encontre de la réalité d’un donateur, que par un retour à l’impossibilité de ce dernier qui, d’être l’impossibilité qu’il soit le donateur, est la réalité, pour le don, du fait qu’il soit un don.

Je sais, et on me l’a signalé, qu’il reste beaucoup d’aspects des questions de l’énigme et du mystère que je n’ai pas abordés cette année. Ces notions sont si riches et surtout si prégnantes pour des problématiques comme celle que nous explorons ici qu’il est impossible que nous ne les rencontrions pas à nouveau sous une forme ou sous une autre.

Je vous remercie de votre attention. Nous repartirons en octobre vers de nouvelles aventures.

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