Reprenons notre réflexion autour de la question du mystère, toujours dans l’horizon de son rapport à l’énigme. On peut le faire à nouveaux frais en interrogeant la notion d’événement, dont ma thèse est qu’elle constitue en quelque sorte l’envers de la notion du charisme, qu’on vient d’examiner.

Je ne vais pas reprendre le travail que j’ai fait sur la notion d’événement et qui visait à penser quelque chose comme une origine du littéraire à travers l’irréductibilité de la métaphore, seul discours pouvant dire l’événement comme tel, par rapport au concept, discours de sa compréhension. Dans ce travail (qu’on peut consulter ici même), j’essayais d’indiquer qu’un événement est une réalité propre à susciter un discours littéraire et que, corrélativement, le littéraire trouvait son origine dans une certaine événementialité des choses, puis de montrer à partir de là qu’il y avait du littéraire en quelque sorte naturel, exactement comme j’avais montré dans un autre contexte qu’il y avait du vrai naturel. La condition philosophique de cette idée est l’opposition de la réflexion et de la méditation : il y a des choses qui font réfléchir c’est-à-dire pointer qu’en elles c’est le savoir qui compte, et d’autre part il y a des choses qui font méditer, c’est-à-dire reconnaître qu’en elles ce n’est pas le savoir qu’on peut en extraire qui compte, mais elles. Or une chose qui compte, en tant qu’elle compte, autrement dit une chose qui s’entend en extériorité au savoir qui est toujours savoir des importances, il faut dire qu’elle est vraie. Eh bien, un événement, c’est un fait qui compte et qui par là même est vrai.

L’événement s’impose, non pas simplement au sens où il serait arrivé et où nous ne pourrions pas faire autrement qu’en prendre acte. Il pleut aujourd’hui, j’en prends acte, mais cela ne constitue en rien un événement (sauf si nous étions en plein Sahara, évidemment). S’il s’impose, c’est d’abord selon cette " crainte " qui structure le respect et qui interdit l’habituel asservissement des choses par notre savoir et ses a priori, autrement dit qui interdit la constitution. L’événement est constituant, et non pas constitué. En ce sens, il a statut de sujet, et même de sujet transcendantal, puisqu’il décide d’avance de ce que signifie désormais être possible ou impossible, réel ou irréel, nécessaire ou contingent. C’est cette décision qui le détermine comme événement, par opposition à n’importe quel état de fait, si important qu’il soit, et qu’il faudrait de toute façon avoir toujours déjà intégré à nos schèmes d’intelligibilité pour que nous puissions le reconnaître. L’événement est sujet parce qu’il s’impose à la reconnaissance en refusant de se soumettre aux conditions de celle-ci. Tel est le sujet en général, par opposition à l’objet qui est bien un réel, mais qui a toujours déjà accepté de ne pas être sujet de l’horizon de possibilité où nous pourrons dire rétrospectivement qu’il s’inscrivait, qui a toujours déjà accepté le monde comme horizon conditionnant. L’événement, c’est le contraire : il récuse le monde, ce qui revient à dire qu’il est l’ouverture d’un monde. Il y a un désormais de l’événement, dont on aperçoit que la reconnaissance n’est par conséquent pas une expérience mais une épreuve.

Mentionner l’événement comme un étant de fait charismatique, c’est donc toujours le faire à partir de la notion de sujet, en rappelant que le propre d’un sujet est de s’inventer lui-même comme sujet – d’être responsable d’être un sujet avant d’être responsable de telle ou telle action. Insistons et rappelons que tout sujet n’est évidemment pas charismatique, et qu’en conséquence le charisme qui fait apparaître le sujet comme tel, autrement dit comme étant expressément un sujet, le donne à reconnaître comme un vrai sujet. Or qu’est-ce qu’un vrai sujet sinon, en parfaite étrangeté à soi, un sujet pour la vérité ?

Parler de l’autorité de l’événement, notamment dans ce qu’il impose ou récuse comme discours à son propos, c’est donc le faire non seulement sujet mais vrai sujet, c’est-à-dire sujet pour la vérité. Tout événement est événement de donation pour la vérité. Et c’est bien ce qu’on appelle un " vrai " sujet – un sujet qui fait autorité. Charisme, donc. Ce qui revient à poser en réversibilité réciproque le vrai sujet et l’événement : la simple présence d’un vrai sujet (d’un sujet qui fait autorité, par opposition au sujet commun enfermé dans des semblances définies d’avance) est un événement, de même qu’un événement est une attestation sans sujet de ce qu’on pourrait nommer une véri-subjectité (et non pas " subjectivité " : un événement n’est pas une personne !).

Pour penser l’événement comme un fait-sujet (un fait qui soit vraiment sujet), et sans reprendre la notion pour elle-même, on peut commencer par souligner la contradiction de l’événement et du phénomène. Par là j’indique qu’il appartient à la nature de l’événement d’être fait de sa propre impossibilité, d’être réel comme impossible et d’être présent comme absent. Bref, je veux souligner la nature distinctive de l’événement.

Contrairement au tout venant du phénomène (mais pas de la phénoménalité elle-même qui repose sur la donation et donc sur un événement !) le phénomène va de soi parce qu’il s’inscrit dans un monde que par là même il contribue indistinctement à renouveler et à confirmer. Tout fait sens ; le monde est l’horizon du sens toujours déjà finalisé pour le sujet, mais cet horizon est organisé en fonction d’un originel de vérité c’est-à-dire d’une certaine pré-conception du vrai qui gouverne d’avance toute possibilité de compréhension, non pas au sens où il y aurait de la vérité dans le monde (les notions de monde et de vérité sont parfaitement exclusives, puisqu’il n’y a de vérité pour le vrai qu’en définitive étrangeté à soi) mais au sens où chaque monde réitère dans ses positions et ses reconnaissances cet a priori de compréhension dont il est par définition l’horizon. Certes l’a priori n’est pas fixe et personne n’imagine qu’il enferme les choses dans la nécessité d’une compréhension dont les schèmes seraient donnés une fois pour toutes (sauf peut-être, et forcément à titre de limite, pour penser la mentalité traditionnelle – celle des peuples pour qui les réponses sont données d’avance afin d’obturer jusqu’à l’éventualité de la réflexion personnelle…) ; en réalité l’a priori est en perpétuelle négociation avec les phénomènes et le sens dont chacun est irréductiblement porteur (puisque la phénoménalité est justement de porter ce sens irréductible, dès lors que ce sont bien " les choses elles-mêmes " qui apparaissent), et aussi avec soi dont il est forcément la compréhension en second degré. Il n’empêche que cette vie de l’a priori est déterminée et qu’il est toujours possible de considérer la structure monde selon une certaine identité. Le monde littéraire n’est pas le monde scientifique, par exemple, comme le monde professionnel n’est pas le monde familial : exister et " avoir raison " ne s’entend pas du tout de la même manière dans un cas et dans l’autre, bien que ce ne soit métaphysiquement figé ni dans un cas ni dans l’autre. Or si l’événement s’entend expressément de n’avoir pas été possible avant d’être réel, autrement dit d’instaurer rétrospectivement sa propre possibilité quand il appartient au tout venant du phénomène de l’avoir supposée (concrètement : de s’inscrire comme partie prenante dans cette négociation déjà en cours dont je viens de parler), il lui appartient de récuser le monde dans lequel il a pourtant eu lieu (tout événement est d’une certaine manière " immonde "), et corrélativement de récuser la validité de ce qui est pourtant le régime commun de l’apparition et de la signification, bref du phénomène. L’événement se phénoménalise, évidemment, mais vaut en quelque sorte comme anti-phénomène. Et cette expression peut aussi bien traduire son charisme en quelque sorte transcendantal – au sens où l’on peut convenir de nommer " événement " tout état de fait, dès lors qu’il est charismatique.

Pour la réflexion on traduit cela en disant que l’événement s’entend de ce que le savoir qui l’explique mais aussi qui en aurait conditionné subjectivement la possibilité ne compte pas. Extériorité au savoir quand tout relève d’un savoir où le sujet peut se reconnaître (par exemple cette feuille de papier relève pour moi d’un certain savoir pratique de la papeterie, etc.), il appartient forcément à l’événement de subvertir le monde où il a lieu et, corrélativement, de subvertir la subjectivité qui le reconnaît. Il est impossible qu’on reconnaisse un événement comme tel en restant celui qu’on était. D’où cette tautologie que l’événement marque – qu’on peut tout aussi bien retourner en disant qu’on n’est jamais marqué que par un événement. Et certes, c’est bien de son événementialité que l’épreuve se distingue de l’expérience. La reconnaissance de l’événement comme tel est donc une épreuve – quelque chose qui opère en nous une distinction entre le toujours (j’étais déjà celui que j’étais avant, et c’est toujours moi qui vous parle) et le désormais (pour moi rien ne sera plus jamais comme avant). L’événement relève de la marque puisque c’est aussi le nouage temporel du désormais et du toujours qu’on désigne sous ce terme. Et la marque, comme chacun sait, elle distingue. Par quoi on revient, mais de manière inversée, si l’on peut dire, à la désignation de l’événement comme vrai – puisque la " distinction " est expressément l’effet du vrai comme vrai.

Ce statut d’être le sujet du savoir dont ensuite il aura eu à relever, on accordera sans peine que cela rend l’événement – par ailleurs énigmatique au sens où il " parle " à certains, à ceux qui en diront la vérité depuis leur nom secret – éminemment mystérieux ! Qu’on en fasse en effet quelque chose de normal, par exemple en établissant que la Révolution était non seulement inévitable mais positivement nécessaire et donc engagée depuis longtemps sans que nul sur le moment ne s’en soit rendu compte, et on supprime tout simplement l’événement : il ne s’est littéralement rien passé, puisqu’on a eu comme d’habitude le développement aveugle et impersonnelle de la nécessité générale des choses (elle est identique dans le tumulte et dans la simple répétition). On voit donc que l’intelligence de l’événement ne peut surtout pas consiste à produire un savoir que n’importe qui, les circonstances nécessaires étant réunies, aurait pu produire ! Si c’est le cas, alors il n’y a pas d’événement. L’intelligence de l’événement est de l’ordre de la résolution de l’énigme et ne peut se faire que depuis un nom impossible, autrement dit que par un auteur et jamais par un savant. Et cette distinction dans l’intelligence, on voit qu’elle correspond exactement à l’étrangeté qui définit l’événement par rapport à lui-même, à l’opposition de son identité de semblance qui l’identifie à un fait, à son identité de sujet qui établir que cette identité importe mais ne compte pas, bref à son caractère mystérieux.

L’événement est une réalité distinguée : il n’y a d’événement que comme vrai – et réciproquement : de vrai qu’à ce que sa manifestation soit de nature événementielle). Par vérité (dont par définition le vrai lui-même est le sujet) on entend forcément une distinction de soi et par conséquent une distinction de tout autre, produisant par là même un effet qui soit lui-même de distinction. Ce est distingué est par là même (tout tient à cela : aucune raison supplémentaire n’intervient) énigmatique (repensons à l’exemple canonique du parvenu qui ne comprendra jamais ce que le bourgeois distingué a de plus que lui). Est énigmatique ce qui nous parle, et nous voue à répondre depuis notre propre impossibilité avec l’impossibilité même qui nous désigne, celle de notre nom secret. Cette " vocation ", au sens strict, est la production de l’effet de vérité et donc l’attestation de son sujet (ce qui produit cet effet) comme vrai – donc aussi comme charismatique. Mais la production d’un effet de vérité, qui est la contingence même en tant qu’elle nécessite n’est précisément possible que comme distinction : le vrai s’entend en distinction de sa réalité dont le savoir est justement le savoir, c’est-à-dire l’établissement de la nécessité ! Ce qu’on peut encore traduire en disant qu’il appartient à l’événement d’opposer à propos de lui-même sa semblance qu’on peut convenir de figurer par le terme latin idem, à sa vérité qu’on peut convenir de figurer par le terme latin ipse. Il n’y a d’événement qu’en distinction de soi. Telle est, dans son cas, la cause de la vérité : cette distinction dont il est impossible que la reconnaissance ne soit pas marquante, puisqu’elle avèrera en celui chez qui elle aura lieu que, pour ce qui est de la vérité, ce n’est pas sa compréhension (ni donc son savoir) qui compte.

Si donc on accepte de penser la distinction de l’événement à l’encontre du phénomène par l’opposition entre son identité de semblance (idem) et son identité de sujet (ipse), alors on reconnaîtra que si l’énigme de l’événement tient à son intelligence, son mystère tient à sa distinction relativement à toute intelligence possible.

Concrètement, cela signifie que quand on a tout compris, on n’a encore rien compris, bien qu’il soit (par hypothèse et pour présenter le concept) irrécusable qu’on a tout compris, et qu’il subsiste un reste d’autant plus mystérieux qu’il ne consiste en rien. Ce mystère, on a compris que c’était celui du génie, tel qu’il apparaît après coup dans la nature particulière d’une chose dont l’irruption a fait événement. Par exemple on peut dire que l’hystérie était un événement majeur de la fin du dix-neuvième siècle, que cela a parlé à Freud, que l’on considère désormais comme freudienne l’étrangeté du sujet à lui-même dont elle assurait la révélation et que tout cela, on en conviendra, constitue le mystère du génie freudien.