Enigme et mystère (6) : leur nouage dans le charisme de l’élu
L’énigme s’oppose au mystère comme la distinction de la vérité s’oppose à un statut qui serait simplement commun s’il n’appartenait au mystère de susciter l’initiation, dont le paradoxe est qu’elle soit une distinction commune. De fait : l’initié n’est pas n’importe qui mais n’importe qui peut être initié, alors que celui qui se trouve singulièrement interpellé par l’énigme reste par là même incompréhensiblement identifié à sa propre contingence. Ce qui est une autre manière de dire que la vérité des mystères est finalement commune parce qu’il appartient au mystère d’opérer une réconciliation du sujet et de la vérité, alors qu’il appartient à l’énigme qu’elle soit au contraire la récusation de principe d’un tel idéal. Il n’y a d’énigme que dans une étrangeté dont on peut dire qu’elle prive définitivement le sujet de lui-même parce que c’est seulement sans le savoir et donc sans possibilité de s’y être reconnu qu’il se sera trouvé, alors qu’on trouve téléologiquement sa vraie réalité en approchant du mystère. Ou plus exactement, on se trouve soi-même dans l’énigme puisqu’elle répond à la vérité du sujet, mais pour rien, et sans soi – alors que le mystère est la promesse d’une retrouvaille où la vérité, sa reconnaissance et son appropriation soient le même. C’est cette conjonction qu’on désigne en parlant alors du caractère " commun " de ladite vérité – bien qu’il lui appartienne par ailleurs d’échapper à la communauté tautologique du monde, puisqu’il n’y a jamais de mystère que dans la nécessité d’une initiation et par là même d’une rupture avec le caractère commun de la vérité qu’il engage. (Le commun de la vérité, au sens strict, est l’ordre mondain, c’est-à-dire la compréhensibilité des choses et la communicabilité du savoir.)
Le paradoxe du mystère tient ainsi à cette nécessité qu’il ait, pour une vérité commune, un sujet distingué ! Il n’y a de mystère que contre le monde, donc, et c’est de cette exclusivité qu’on parle en soulignant la nécessité de l’initiation et par conséquent de la distinction des sujets ; mais d’un autre côté, il s’agit que cette distinction, comme telle porteuse de vérité, le soit de cette même vérité commune dont les maîtres se constituent comme tels d’assurer la promotion. Le mystère est le même pour tout le monde, et c’est le même salut qu’il promet indifféremment à n’importe qui : celui qu’on peut transcendantalement désigner en parlant de l’identification de la question du vrai et de la question du bien.
Identification et non pas confusion, toute la différence est là. Car c’est le propre du monde d’assurer la confusion de ces questions, en tant que le monde est le règne (au sens politique) des maîtres dont la fonction est de dire le vrai en vue du bien – ou, si l’on préfère, en tant qu’il est le règne (au sens où l’on parle du règne animal ou du règne végétal) des esclaves, tout occupés à représenter qu’on ait raison de se soumettre et par là de s’identifier (pour l’esclave, avoir raison consiste à faire ce que n’importe qui aurait fait dans la même situation : qu’en ce qu’on fait, on soit enfin n’importe qui, délivré de la nécessité éthique de sa propre vérité).
La rupture radicale du mystère et du monde, qu’on peut figurer par l’opposition de l’origine et du commencement, tient donc à ce que les questions qui se trouvent confondues dans la figure du maître se trouvent identifiées dans celle de l’initié.
La distinction est passée par là, et c’est une distinction paradoxale parce qu’elle est comme telle l’effet de l’énigme où la question du vrai et la question du bien sont définitivement disjointes, alors que le sens du mystère est la téléologie de leur identification ! Bref, tout mystère a quelque chose d’énigmatique dont la nécessité de l’initiation rend compte, mais il ne s’entend qu’à ramener le sujet à une vérité qui, contrairement à celle qu’il tient de l’énigme comme étant la sienne propre, est celle de n’importe qui. Autant de mystères, autant d’indications d’une condition commune. Par exemples celle de l’homme en tant que pécheur, celle de l’homme en tant qu’être naturel, celle de l’homme en tant que mortel, celle de l’homme en tant que producteur de richesses, et ainsi de suite.
Cette contradiction d’une distinction qui conditionne l’accès à une vérité commune trouve son nouage dans l’idée de l’élection. Car il appartient bien au mystère de ne pas se dévoiler à n’importe qui et à l’initiation de ne pas suffire pour que le dévoilement se produise : on ne saurait d’aucune manière mériter la vérité et, pour commune qu’elle soit dans le cas du mystère, il reste en elle cette extériorité aux meilleures raison qu’on reconnaît toujours dans le caractère plus ou moins ouvertement scandaleux de l’élection.
L’élu l’était depuis toujours : première approche du charisme
Il appartient à l’élu de ne pas être différent de ses semblables, et d’abord de ne pas être meilleur qu’eux. " Pourquoi moi ? " est la question dont il fait en permanence le cadre de sa vie. A l’élu, il appartiendra toujours de mourir sans avoir compris, et c’est en quoi il faut maintenir expressément la coappartenance des notions de l’élection et de la vérité : l’élu, c'est un vrai – ses semblables n’étant que des réels. Elire consiste donc, concrètement, à reconnaître la distinction d’un sujet – à reconnaître qu’il est donc élu depuis toujours et que cela reste énigmatique quand bien même on se situerait dans la problématique du mystère.
Pas de différence entre reconnaître une énigme et reconnaître qu’on a été élu. Le caractère scandaleux des énigmes, tel qu’il apparaît notamment dans le fait qu’elles récusent la vie bonne dont n’importe qui affirme à bon droit qu’elle est la vraie affaire du sujet que chacun est par ailleurs forcément, s’entend de l’impossibilité qu’on reconnaisse jamais la légitimité de leur désignation. Répétons : la formule de l’élu est " pourquoi moi ? ". Cela signifie qu’il est impossible de trouver dans sa réalité des raisons (par exemple des qualités morales ou des compétences techniques) qui justifieraient que l’énigme ait été reconnue par lui quand les autres y voient un simple paradoxe : non, c’est de sa seule contingence que peut s’entendre son élection – dont bien sûr nous découvrons qu’elle est cette contingence elle-même, puisqu’à réfléchir sur l’effet de la contingence nous avons pu découvrir qu’il fallait le nommer " effet de grâce ". C’est le même de faire grâce ou d’apparaître comme gracieux et d’être, comme sujet ou objet, toujours déjà pris dans une contingence définitive, autrement dit dans l’impossibilité que le savoir compte.
La reconnaissance de l’élu, c’est d’abord la reconnaissance de sa grâce, autrement dit de l’effet que produit une contingence sur laquelle, contrairement à tous ceux qui ont décidé de se prendre pour celui que n’importe qui aurait été à leur place, il n’aura, lui, pas cédé. Au sens strict, élire, c’est reconnaître cet effet qu’on peut donc nommer " charisme ". Une première définition s’impose donc de ce terme, au-delà des références habituellement mises en avant quand on aborde cette notion, comme l’effet de contingence non pas en lui-même (on ne peut confondre le charisme et la grâce) mais en tant qu’il est reconnu, ou plus exactement dans l’impossibilité qu’il ne soit pas reconnu. Interroger le charisme, c’est interroger cette impossibilité, quelque chose comme un forçage de la réflexion qui est toujours installation du sujet dans l’élément du savoir. Le charisme est ce forçage même de la reconnaissance au-delà de ce qu’on sait. Et ce qu’on sait, c’est justement que celui qui force la reconnaissance n’est pas fondé à le faire, puisqu’il est l’élu et que par ce terme on exclut expressément qu’il soit le meilleur, celui dont des raisons de compétence ou de moralité, par exemple, imposeraient à la réflexion qu’on le reconnaisse.
C’est qu’il appartient à l’élu de ne pas avoir été choisi, le propre du choix étant, comme on sait, d’être le choix du préférable, c’est-à-dire de ce qu’un certain savoir fait apparaître comme tel. Or il existe des individus – les contingents (ou encore les " vrais ") – tels que le critère du choix n’ait plus de signification. Par exemple il serait absurde de dire que De Gaulle, se présentant pour être Président de la République, était un politicien de droite opposé à d’autres qui étaient de gauche ou de centre. Ce qu’il était pourtant. Réalité mais non vérité. Or l’élection s’entend expressément de cette dernière distinction.
Le scandale de l'élection, qui est originellement celui de la contingence et de son effet comme forçage du réflexif, est particulièrement facile à penser à partir du modèle de la politique. On ne choisit pas ses dirigeants : on les élit. Si la première éventualité valait, autrement dit s’il fallait prendre le meilleur, tout serait simple : il suffirait de faire passer un concours aux différents candidats, et l’on serait certain d’avoir sélectionné le meilleur. Or l’élection s’entend expressément contre cette rationalité pourtant impeccable : même si on se raconte le contraire pour éviter d’avoir à jeter les yeux dans le gouffre ouvert par cette vérité, on ne prend pas du tout celui qui nous semble le meilleur mais un autre. Lequel ? La réponse est simple : celui qui était déjà élu sans le savoir, celui qui était déjà marqué – marque dont l’élection officielle se contentera, si l’on peut dire, de prendre acte.
Elire, c’est reconnaître une marque dans son essentielle inconsistance – une distinction, par opposition à choisir qui est de reconnaître une supériorité. On élit donc un être lui-même énigmatiquement marqué : l’énigme d’un être qui s’impose de ce que rien ne l’impose et pour cette raison même. Les autres, ceux du commun, ils ont des raisons d’être imposés : leur compétence, les places qu’ils occupent déjà et ainsi de suite. On n’élit donc jamais que celui qui était déjà élu, et qu’à avoir reconnu cette antériorité dans l’impossibilité que la réflexion éprouve comme son propre forçage. Il n’y a donc, comme la vérité, d’élection qu’en antériorité à elle-même : de même qu’il n’y a de vérité qu’en vérité, ne peut être élu que celui qui l’était déjà.
Pour penser cette antériorité, il faut comme d’habitude maintenir l’opposition de la vérité et du savoir : c’est toujours un " vrai " qu’on élit (et comme tel il l’était déjà), par opposition aux préférables que le savoir exigeait que l’on désignât. Dans les faits, les élections politiques sont donc en réalité des choix : on choisit celui dont nous avons des raisons de penser qu’il représentera au mieux nos options politiques, autrement dit celui qui sera le plus insignifiant (être le mieux placé étant une des formes éminentes de cette insignifiance) puisque ce sont elles qui comptent et non pas lui. Mais pas toujours : je viens de mentionner de Gaulle pour la France de la seconde moitié du vingtième siècle, et il est sûr qu’on pourrait en trouver d’autres, dans tous les domaines (comment ne pas voir que Napoléon était l’élu de la gloire, Mozart celui de la musique, etc. ??)
La promesse personnelle et son transfert. Deuxième approche du charisme
On progresse encore dans l’intelligence de notre notion en comprenant que le forçage de la réflexion, qui consiste en quelque sorte à avérer que le savoir ne compte pas devant le fait irrécusable et énigmatique de la contingence personnelle, peut aussi bien s’entendre comme l’impossibilité que la réalité compte – puisqu’on peut d’une manière générale désigner la réalité comme l’ensemble des objets du savoir. L’élu, c’est celui qui fait littéralement voir que la réalité ne compte pas. Pour comprendre le charisme, il faut donc s’interroger sur le paradigme de cette exclusivité.
La réponse est simple, dès lors que nous reconnaissons la déterminité eidétique de l’élection : est-ce que l’antériorité qu’on reconnaît à celui qui était déjà élu, et justement à cause de ce caractère originel et passé, n’est pas l’indication de ce qui allait être, comme vérité, le dessin d’un certain espace de possibilité et de nécessité, bref de reconnaissance ? L’antériorité, étant celle de l’ouverture originelle dont par après la réalité aura à relever, est par conséquent toujours celle d’une promesse – si l’on veut bien se souvenir qu’à cette dernière il appartient d’être indifférente à toute nécessité réelle (à commencer par " la meilleure des excuses " qui est la mort de celui qui doit encore tenir parole) puisqu’elle la condition d’autorité. Disons donc qu’on n’élit jamais que celui en qui on a reconnu une promesse – laquelle n’est certes pas une qualité positive, puisqu’il n’y a précisément de promesse qu’à ce que la réalité (dont " la meilleure des excuses " est le paradigme), ne compte pas.
Le charisme est donc une autorité dont la réalité elle-même est en creux l’attestation, dès lors que par " autorité ", ce n’est pas on ne sait quelle force " morale " plus ou moins magique et inspirée qu’on entend ( !) mais l’impossibilité que le sujet est à lui-même et donc aussi l’impossibilité que la réalité le comprenne jamais comme sujet. Tout ce qui est vrai procède de l’autorité au sens où on nomme vrai cela qui se constitue d’être marqué du sceau de l’impossible : est vrai ce que la réalité exclut, qui s’entend seulement de l’évidence des nécessités autrement dit du règne du savoir. Que la réalité exclue certaines choses les fait reconnaître comme vraies (figure de cette exclusion : le cadre, qui sépare le tableau de la surface du mur) et que cette exclusion soit fasse à propos de sujets constitue ce qu’on pourrait nommer concrètement leur élection. L’élu, pourtant semblable à n’importe qui, est toujours à part comme s’il appartenait à la réalité d’être en réticence relativement à lui – ce qui est en effet le cas, puisqu’elle est le champ du savoir et que l’autre du savoir est la vérité. La réticence de la réalité relativement à l’élu est son élection, sa distinction : inter pares, il est le vrai.
Et le vrai, c’est celui dont la parole n’accomplit pas la réalité, ne la manipule pas, ne la rend pas plus intelligible qu’elle n’était, mais au contraire l’écarte. " Ecartons tous les faits ", dit-il de son simple apparaître ; et les faits s’écartent devant lui comme la mer rouge devant le peuple élu.
Cette parole du vrai, c’est donc la promesse entendue d’abord formellement, comme cette parole devant quoi aucune réalité, à commencer par " la meilleure des excuses " ne saurait compter. Celui qui est la promesse en personne, si l’on peut décrire ainsi ce que c’est que s’imposer d’autorité, alors on l’élit parce qu’il appartient à la promesse, une parole parmi les autres, d’être une parole absolument antérieure à toute parole – le monde qui est le lieu des paroles s’entendant alors de son essentielle inanité : quelles que soient les nécessités et les possibilités qu’on pourra reconnaître, elles ne " tiennent " pas devant la promesse qui est l’impossibilité que rien d’autre que la parole puisse jamais compter, et c’est cette déficience d’autorité du réel qui rend ses habituelles armes d’autorité qu’on avère en élisant celui qui, par là même, était de toute manière déjà élu.
L’autorité est ce qui compte, puisque par elle le vrai est vrai. Je ne puis donc reconnaître une autorité qu’à être d’une certaine manière fait moi-même de cette autorité – qu’à ce qu’elle compte pour moi et donc qu’à ce qu’elle me compte, m’instituant par là même comme ce sujet " électeur " de ce qui était déjà élu sans moi. Le charisme est évidemment cette institution. Il est donc nécessaire que je me reconnaisse comme porteur de la promesse que je reconnais en celui que j’élis, au sens où j’ai reconnu en elle la légitimité de mon institution subjective.
Par ce terme d’élu, nous désignons donc celui en qui nous reconnaissons la promesse que nous étions pour nous-mêmes depuis toujours, mais que la décision d’en rester à la vie bonne, celle que n’importe qui a bien raison d’avoir pris, a fait récuser. On a compris que l’énigme est en même temps la reconnaissance pour chacun de sa propre promesse, et qu’il considèrera éventuellement comme " élu " un autre qui d’une manière ou d’une autre attestera pour lui de cette promesse. Par exemple je suis institué comme sujet par la langue française. Il est donc impossible que je ne reconnaisse pas non pas la supériorité mais l’élection de certains auteurs de la littérature française en qui je reconnaîtrai quelque chose comme la promesse d’un " bien dire " dont, comme locuteur français, je suis, que je le veuille ou non, proprement constitué. Autant de manière que je puis avoir d’être constitué dans une promesse de vérité, autant d’éventualités de transfert de cette promesse dans la reconnaissance d’un autre. Accomplissement de la promesse là où elle est, mais trahison aussi, puisque cette promesse était originellement la mienne : le charisme s’impose à n’importe qui.
C’est encore plus évident quand on prend l’exemple de la politique. Est-ce que notre rapport aux " élus ", même au sens trivialement administratif du terme (disons simplement le maire de notre commune), n’est pas d’une certaine manière le rappel d’une promesse originelle, ici de citoyenneté ? Le charisme est ce rappel et c’est pourquoi il est vécu par chacun comme une adresse personnelle – au sens où il appartient à l’énigme de désigner singulièrement le sujet qui l’a reconnue comme telle. Car le charisme est une énigme, évidemment, et donc une interpellation personnelle.
Quelles que soient nos options politiques, il est impossible de ne pas voir en De Gaulle un élu de la France entendue comme nation. Mais qu’est-ce que cela signifie, sinon justement que chaque français, en tant que tel, a de tout temps été appelé à un certain type de grandeur nationale, dont une élucidation de la " francité " parviendrait assez facilement à poser les déterminations (que les actes d’une puissance moyenne aient l’universel pour dimension en quelque sorte naturelle, dirons-nous pour aller vite) ? Cette promesse d’une singulière grandeur nationale, qui est pour chaque français sa promesse originelle de français, c’est bien elle qu’il reconnaît brusquement en De Gaulle. On peut donc reprendre la notion de réflexion en disant que son charisme est la réflexion de la promesse que chaque français, simplement parce qu’il est français, est depuis toujours pour lui-même. La certitude que cet homme-là est l’élu s’impose donc à tout le monde, et les institutions n’ont plus qu’à avérer cela dans l’accomplissement transféré de la promesse, que le commun des français occupés ailleurs n’avait pas tenu.
Et cette promesse, bien sûr, c’est une énigme : la " France " (il suffit d’avoir séjourné un peu à l’étranger pour en être définitivement convaincu), c’est quelque chose qui donne à méditer – par opposition à la réflexion qu’un spécialiste de géopolitique pourrait toujours opérer à son propos.
Par contre, celui qui est élu, il a reconnu que cette vérité était depuis toujours son affaire : elle lui parle en secret, en lui disant sa propre impossibilité subjective autrement dit son statut de sujet en première personne. Ce statut, nos réflexions sur l’énigme (et sur sa réflexion philosophique) nous ont permis de le préciser : c’est celui de l’impossibilité du nom propre, par ailleurs disponible pour n’importe qui. L’existence est une énigme pour Sartre, avons-nous vu, dont n’importe qui – sauf lui dès lors élu – sait qu’elle est de " nature " sartrienne. Répétons-le : c’est de ce que le savoir ne compte pas qu’on est élu.
L’impossibilité du nom propre (ici et par hypothèse : qu’il appartienne de tout temps à la politique de la France d’avoir à être gaullienne, pour cette seule raison qu’elle est la France et non pas n’importe quelle nation), c’est la marque. Une marque énigmatique par quoi celui qui la porte est désormais voué à une vie qui, d’être la vraie, laisse aux autres la nécessité qu’elle soit bonne. Par exemple, la question de de Gaulle n’était pas sa carrière de politicien, mais la France. Personne ne l’ignorait – personne ne méconnaissait son élection.
La question de la vérité telle qu’elle s’impose en chacun par la promesse qu’il est originellement, nous nous en débarrassons le plus souvent en la transférant. C’est ce transfert qu’on appelle " élection ". Par quoi on rend compte du charisme comme d’une nécessité subjective de reconnaissance – celle de la promesse.
Promesse pour tous et c’est le mystère, promesse de soi et c’est l’énigme.
L’élu porte la promesse et indiffère cette distinction. C’est par exemple le même d’avoir à être français quand on l’est déjà et d’avoir reconnu l’élection originelle de de Gaulle. Mais cette promesse que chacun voit comme le mystère de sa propre appartenance nationale, lui, il la voyait comme l’énigme de son destin. Voilà comment l’élu noue l’énigme et le mystère.
Je vous remercie de votre attention.
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