Apprendre à vivre (10) : l’existence, reste du vrai sur la vie
La vraie vie, c’est la vie passée au crible de la vérité, par opposition à l’imposture de la sagesse, qui renvoie à un savoir assuré de lui-même et dont on s’accomplirait d’être le vecteur enfin anonyme. La vie n’est jamais vraie que sans le savoir (raison pour laquelle nul n’est en mesure de donner des " leçons de vie ") et cette extériorité doit elle-même s’entendre sans possibilité d’être réflexivement rassemblée : c’est toujours localement que nous aurons été (et non pas que nous sommes !) dans la vraie vie, toujours sans nous c’est-à-dire sans celui que nous sommes " par ailleurs " et qui est toujours le même – ce sujet de l’expérience qui comprend toujours tout et qui, par là même, reste servilement étranger à la question de la vérité. Ainsi la question de la " vraie " vie est-celle de la vie comme criblée. Ce qui revient à dire que la vraie vie est toujours celle du survivant, de celui dont le paradoxe est qu’il ne soit pas revenu, bien que par ailleurs il ait repris la vie habituelle. En ce sens la question n’est pas celle d’une vie particulière qui aurait la qualité d’être vraie, mais celle du refus d’être désinvolte avec l’épreuve qu’on a traversée, c’est-à-dire avec sa propre et définitive absence. Je propose de nommer existence le corrélat du refus de la désinvolture, par opposition à la vie qui en serait l’effectuation, telle qu’elle va toujours déjà de soi.
Sans corps ni âme, pas de vérité
Cette vie des éprouvés que la vérité passe au crible, elle fait apparaître par là même des trous qui sont paradoxalement des instances de vérité : les impossibilités locales de la compréhension, quand elles s’entendent selon le désormais de celui qui n’est pas revenu de l’épreuve, ont expressément statut de vérité, statut juridique et non pas factuel, parce que celui qui n’est pas revenu existe en impossibilité à lui-même là même où il continue de vivre " par ailleurs ", et donc existe en première personne. Or la question du vrai, parce qu’elle ne diffère pas de celle du génie (on appelle tautologiquement " vrai " ce que pose le génie en tant que tel, et inversement) et que celui-ci s’entend d’avoir absolument raison (non pas raison quant aux choses, mais raison quant à la vérité elle-même et comme telle), cette question, dis-je, est identique à celle de la première personne, justement en tant que première (alors que la réflexion fait de moi le sujet universel c’est-à-dire la troisième personne pour soi) et en tant que personne (sujet de droit par opposition à l’individu sujet de fait). Je le dis autrement : l’autorité s’entend forcément en exclusivité à la vie, et il est pour soi-même impossible de faire autorité – sauf bien sûr à ne pas y être.
De la vérité passe par les trous de la vie, si l’on peut s’exprimer ainsi, et la question de la " vraie " vie est celle de ce passage multiple et sans possibilité d’être réfléchi, de ces points d’impossibilité qui criblent notre corps et notre âme et qui font qu’ils s’agit à chaque fois vraiment de notre corps ou de notre âme – du corps et de l’âme en première personne. L’autorité s’entend de cette appropriation.
Je crois que nul n’est sans le savoir, bien qu’en général on ne le sache pas. Quand en effet nous considérons des choses qui ont à être vraies, nous les rapportons expressément au corps énonciatif. Les tableaux et plus généralement les œuvres plastiques en donnent l’exemple le plus évident. Car, concrètement, qu’est-ce qui fait la vérité de l’œuvre, par opposition à une autre qui pourrait lui être exactement semblable (disons un monochrome, un ready made – des productions qui ne réclament aucun métier), sinon le corps de l’artiste, précisément comme corps ? Entre deux objets parfaitement identiques dont l’un est l’œuvre et dont l’autre une réalité quelconque, la marque tient au corps – le premier est marqué d’avoir été touché, d’avoir été celui-là même que l’artiste a eu sous la main. Sans corps pas de vérité, parce qu’il faut entendre par " vérité " l’acte de position en première personne, et qu’il n’y a d’acte que par une absence dont la localité répond à la partialité de la vérité. Le corps est par là même son lieu propre. C’est donc parce que la vérité est partielle que le corps non pas comme vivant mais au contraire comme marqué (marqué mais vivant par ailleurs) en est le vecteur.
S’agissant de l’âme, la question est plus complexe et je veux seulement l’évoquer. Bien entendu, il ne s’agit en rien de cette chose supplémentaire attachée au corps que les croyances visant à nier le manque entendent sous le nom d’âme. Car la question de l’âme n’est pas celle d’un supplément réel du corps, mais celle de la vérité : c’est au vrai comme tel, dans sa distinction d’avec le réel, qu’il faut reconnaître une âme. Ainsi une maison ancienne marquée par l’histoire et la succession des générations a-t-elle une " âme ", alors qu’une maison neuve, commode, confortable et agréable, n’en a pas. J’ai souvent expliqué qu’être sans âme ne consistait pas à être privé d’on ne sait quelle réalité différenciante, mais consiste à effectuer le savoir, sans reste. Un centre commercial, un aéroport, un parking sont ainsi des lieux sans âme : ils sont exactement ce que le cahier des charges de l’entrepreneur stipulait qu’ils seraient. Bref, la question restante de l’âme est celle de la vérité d’abord entendue comme extériorité au savoir : on parlera d’âme dès lors que le savoir ne comptera pas (mais importera toujours, bien sûr). Je le dis autrement : s’il y avait une âme, au sens décrit par un dogme quelconque, alors par là même il n’y aurait pas d’âme, puisque le sujet concerné serait ce que le dogme, assimilable à un savoir, aurait stipulé qu’il serait.
Dès lors avons-nous une âme ? Oui, si les gens sans âme – ceux qui sont prêts à n’importe quoi pour obtenir les biens pour l’excellente raison qu’en effet il n’y a rien d’autre à considérer – suscitent en nous de l’effroi. Oui, s’il nous arrive d’éprouver du respect, le sentiment spécifiquement adressé à l’impossibilité de réduire la vérité à la réalité, hors de laquelle par définition il n’y a rien. Bref, je donne la définition qui s’impose ici : notre âme est notre sensibilité au vrai.
Or il faut encore que cette sensibilité soit déterminée autrement dit qu’elle ne soit pas quelque faculté transcendantale générale dont le respect serait l’effectuation réflexive. J’amène la notion : il faut qu’en elle il aille de l’existence. Car si nous devons respecter n’importe qui, il nous est par là même impossible de respecter une personne qui serait effectivement n’importe qui – comme l’est par principe tout " en tant que ", c’est-à-dire toute personne autorisée non pas d’elle-même mais de sa place et / ou de son savoir. Il ne s’agit pas d’un retournement mais d’une subversion du " tu dois donc tu peux " qui vaut d’une manière inconditionnelle pour la réflexion, puisque nous sommes ici avant la réflexion. Bien qu’on ait à la limite le devoir de se raconter le contraire puisque c’est encore et toujours comme personne qu’on se représente le sujet ainsi déterminé, il est impossible à quiconque de respecter un " en tant que " : on peut seulement l’estimer plus ou moins selon qu’il s’efface plus ou moins devant la fonction qui est seule à compter. Et dire qu’il est impossible de respecter celui qui s’autorise de sa place ou de son savoir, c’est simplement dire qu’en lui, ce n’est pas lui qui compte mais cette fonction : le médecin est la médecine en personne, le professeur est la transmission du savoir en personne, le policier est le maintien de l’ordre en personne etc. De sorte qu’en eux c’est la médecine, la transmission du savoir ou la nécessité de l’ordre que l’on respecte quand on s’imagine les respecter et qu’on refuse d’examiner de trop près la signification éthique de cette rêverie parce que cette signification est tout simplement le mépris. Car qu’est-ce que mépriser quelqu’un sinon établir, là où on le reconnaît, qu’il ne compte pas ?.. (Et certes, on peut reconnaître ailleurs que dans leur fonction – pourvu que ce ne soit pas dans une nouvelle fonction qui serait à nouveau seule à compter – le médecin, le professeur, le policier !)
La détermination du respect est par là même l’appropriation de l’âme (le fait que l’âme ne soit pas une disposition transcendantale) ; j’ai déjà mentionné implicitement l’existence quand j’opposais au respect en général portant sur des représentants c’est-à-dire sur des gens expressément posés comme ne comptant pas (méprisés, donc), le respect particulier. C’est dans l’opposition de la réflexion et de la méditation qu’il faut penser cela. Un représentant donne à réfléchir, alors qu’une personne singulière, autorisée de soi (son impossibilité) et non pas d’un savoir ou d’un systèmes de places (sa nécessité), donne à méditer. Par exemple le médecin oriente toujours déjà sa reconnaissance vers celle de la médecine, ce qui est bien une réflexion, alors que l’Auvergnat de Georges Brassens, pour considérer paradigmatiquement quelqu’un qui compte, nous a fait reconnaître que la bêtise et la méchanceté des " braves gens ", c’est-à-dire en réalité leur jalousie, n’est pas le tout de l’humain – parce qu’à l’encontre de ce savoir difficilement récusable, il y a lui, qui ne représente rien (ce n’est pas un chrétien se conformant aux préceptes de l’évangile, ce n’est pas un travailleur social…) : contre le savoir il y a lui, qui existe. Exister n’est pas réfuter le savoir : c’est faire qu’il ne compte pas. Le troupeau immense des gens normaux jouit intensément du malheur survenant à quiconque " ex-iste ", dégageant ce " remugle de la vengeance " dont parle Nietzsche. C’est indubitable. Mais l’Auvergnat qui offre un peu de chaleur, l’hôtesse qui donne à manger, l’étranger qui adresse un sourire malheureux, ceux-là font que cela ne compte pas. Eux, ils comptent, eux ils sont vrais – précisément d’avoir fait que le savoir ne soit pas la vérité et par là que la vérité ne soit pas le savoir, bien qu’elle ne puisse réflexivement être quelque chose d’autre. Pour cette raison je dis que ces gens existent. Dès lors on ne se remet jamais de les avoir rencontrés : leur souvenir appartient pour toujours au trésor de la vraie vie – au trésor qu’on perdrait alors son âme et sa vérité de ne pas préserver du saccage.
L’appropriation de mon corps et de mon âme s’entend ainsi des marques laissées par des rencontres, par des contingences, là où le corps et l’âme renvoyaient à des nécessités de toutes sortes, à commencer bien sûr par les nécessités transcendantales telles qu’on pourrait les produire à propos de la vérité en disant qu’il appartient à celle-ci d’être le sujet de sa sensibilité entendue comme le fait qu’un humain (qui dès lors ne compterait pas) y soit sensible. Non : la question de la vérité est d’abord celle de ce qui fait que mon corps est vraiment le mien et non pas un corps humain en général particularisé dans une histoire qui aurait été celle de n’importe qui à ma place, et c’est aussi celle qui fait que mon âme est bien mon âme – celle qu’à la limite extrême de la vraie responsabilité, je peux être amené à perdre, ou à sauver. Or comment mieux poser la question du sujet qu’à travers celle de la responsabilité – non pas simplement morale (car elle vaut alors pour n’importe qui) mais vraie ?
L’existence
Comme indifférente au savoir, l’existence n’est jamais existence de quelque chose. Rien ne serait plus absurde, par exemple, que d’imaginer cette table indifférente au savoir que j’en ai : non pas qu’elle s’en préoccupe, certes, mais elle n’est précisément ce qu’elle est (car elle est réellement une table et non pas un dromadaire !) que dans et par mon savoir, tel qu’il est incorporé dans les évidences, les dispositions, les pratiques dont je dirai par après qu’elles sont celles de ma culture. Parlant de l’existence, je le fais donc d’emblée en affrontant l’accusation d’abstraction : celle dont je parle n’est pas l’existence des choses ni même celles de personnes dont on pourrait toujours réflexivement construire un savoir, mais c’est le reste de la compréhension. Reste pur en quelque sorte, puisque sa détermination, par exemple à travers des particularités que le concept ne prendrait pas en compte, ne pourrait jamais se faire qu’au nom d’un savoir toujours seul à compter.
Celui qui fait que le savoir ne soit pas la vérité et par là même que la vérité ne soit pas le savoir, il la cause. Ce " faire " dont l’effet soit un effet de vérité et non pas de savoir, il est on ne peut plus concret et effectif (il peut s’agir simplement de " quatre bouts de bois "), et c’est sur cet argument que je m’appuie pour parler d’existence. Tel est le décisif de la notion, dont l’envers subjectif est le reste inconsistant qui oppose une fois pour toutes la méditation à la réflexion.
J’opposerai ainsi les gens qui existent et qu’on ne se remet pas d’avoir rencontrés, à ceux qui vivent et dont la fréquentation est la réalité quotidienne de nos vies. Ceux-ci sont nos semblables (de sorte que la proposition " j’existe ", au sens que je dis, est une contradiction dans les termes) et obtiennent de nous des réponses de semblables : autorisées de places, de savoirs, de particularités psychologiques et de tout ce qui fait la médiocrité habituelle de nos vies. Ceux-là, par contre, ne suscitent en nous que du silence : leur rencontre n’apporte rien (ce n’est pas une expérience) sinon justement ce silence qui nous ouvre d’abord à la méditation d’une vérité que nous avons reconnue comme telle – une méditation que l’impossibilité pour cette reconnaissance d’être celle d’un savoir supplémentaire rend forcément silencieuse. Au bruissement de la vie j’opposerai donc le silence de l’existence comme la réflexion s’oppose à la méditation et comme l’expérience s’oppose à l’épreuve.
Là où il y a du silence en moi, je ne suis pas – puisque je suis vivant c’est-à-dire bavard. Mais là où je ne suis pas, " je " (pas moi, en tout cas) pense, au sens où penser consiste à répondre du silence lui-même et non pas à le combler.
Mais qu’est-ce que répondre du silence, sinon lui restituer par une activité effective irréductible à toute anticipation cette distinction silencieuse de la vérité dont je viens de parler ? Pour garder mon exemple : cette restitution a été l’écriture même de la chanson par Brassens. Restitution, je dis bien : " Elle est à toi, cette chanson… " (souligné par moi). Suivie d’un silence en nous qui, à l’avoir écoutée, avons reconnue qu’en effet (effet de vérité, donc), la dette toujours ouverte a pourtant été payées. Prosopopée de ce silence : " C’est bien. ", comme quand nous constatons qu’un acte juste a été mené à terme. Du moins dans une première réflexion, puisqu’après notre question sera de savoir si nous allons être fidèles à cela que nous aurons silencieusement médité, ou au contraire si nous serons comme tout le monde c’est-à-dire désinvoltes.
En somme, par " existence ", c’est la transitivité du trésor que j’entends : cette chanson (parmi une infinité d’exemples que j’aurais pu prendre) appartient à notre trésor comme ce qui va décider de nous, puisque la question du trésor, en tant que cette notion est éthique, est toujours celle de l’éventualité de notre désinvolture…
Nous vivons par l’indéfini renouvellement des prégnances mondaines que nous approprions à notre type de vie, mais c’est par notre trésor que nous existons.
Il faut dire en ce sens que la marque, qui distingue le sujet du vivant qu’il reste toujours et par ailleurs, opère ainsi la distinction de la vie de l’existence. Car enfin, qu’est-ce qu’une personne distinguée, dès lors que la distinction est paradoxalement propre à la personne, sinon une division entre la vérité et la réalité, entre ce qui compte et ce qui importe, dont le respect est réflexivement la reconnaissance ? Cette division, on peut l’indiquer en opposant la vie à l’existence.
On a compris que la désinvolture était avant tout d’effacer cette distinction. C’est bien pourquoi elle est le " crime des crimes ".
J’espère vous avoir fait reconnaître la corrélation en quelque sorte négative qu’il faut faire entre les notions de désinvolture et d’existence.
Seule la notion de coupure du savoir par la vérité permet de répondre à cette exigence, et par conséquent elle impose de penser l’existence qui nous intéresse ici à chaque fois comme un point – celui-là même dont la désinvolture arguera de l’inconsistance pour le dénier.
Une simple indication permet de saisir la vérité comme coupure du savoir, et par conséquent comme distinction de la vie et de l’existence, dès lors qu’on a reconnu dans l’autorité (dont l’effet est d’imposer le respect) la manifestation concrète de la vérité : les moments d’autorité (par exemple dans le pardon, si c’est un acte et pas simplement une volonté bien compréhensible d’aplanir socialement une difficulté crée par un tort qu’on nous aurait causé), je dis que ce sont des moments d’existence. Les gens qui existent par opposition à ceux qui vivent (et donc aussi par opposition à eux-mêmes), sont à chaque fois sujet de l’acte alors que les autres sont sujet de l’action (éventuellement de pardonner au sens d’aplanissement social). L’extériorité au savoir que je rappelais à propos de l’existence est tout à fait évidente dans cette distinction, puisqu’un acte est d’abord une transgression, un pas hors du rang et par là même une " ex-istence ".
La question de la vérité est donc inséparable de celle des " moments d’existence " qui sont, bien sûr, des moments d’impossibilité de la vie c’est-à-dire de la semblance. On appelle désinvolture l’affirmation légitimée dans l’a priori que la vie est toujours d’elle-même de l’impossibilité d’une telle impossibilité. La prochaine fois, nous explorerons donc cette notion, envers paradoxal de celle de l’existence.
Je vous remercie de votre attention.
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