Métaphysique de l’exactitude
Nous allons examiner les présupposés et implications de l’éthique de l’exactitude. Comme l’impératif de l’exactitude se réduit à l’interdiction de jamais admettre qu’il y ait un reste et donc, subjectivement, à l’interdiction de jamais admettre un sujet dont l’acte est toujours la métaphore – exact, cela signifie en fin de compte : non métaphorique –, ce qu’on peut appeler la métaphysique de l’exactitude est en quelque sorte identifiable à la métaphysique en général. Car par métaphysique, nous avons depuis longtemps qu’il faut entendre le discours qui fait du savoir la vérité du réel. Il appartient ainsi essentiellement à la métaphysique d’opposer préalablement le savoir et le réel, la pensée devant s’entendre sur le mode du cheminement de celui-ci à celui-là et s’accomplissant dans l’adéquation de l’un à l’autre. Le critère de l’exactitude est inhérent à la simple notion de la métaphysique.
La critique de la métaphysique et la critique de l’exactitude ont donc le même principe que j’énoncerai en parlant de l’impossibilité pour la réflexion d’être jamais totale. Car il est bien évident que si la réflexion pouvait être totale, l’ordre des choses pourrait correspondre exactement dans un ultime savoir à l’ordre des pensées – hors de tout reste, c’est-à-dire hors de toute aberration métaphorique. Or le reste aberrant, autrement dit le génie, voilà bien qui est intolérable pour la métaphysique – dont on pourrait faire une psychanalyse à partir d’une éthique de la jalousie (rejoignant ainsi Freud qui rapporte l’ordre métaphysique à la paranoïa). Nous le savons bien : il appartient à la réflexion de ne pas pouvoir se tenir elle-même, d’être son propre échappement, faute de quoi elle ne serait la réflexion de personne. Je le dis autrement : réfléchir consiste à se mettre en position d’anonymat (quand je réfléchis, je dis ce que n’importe qui ayant le même savoir que moi aurait raison de dire) mais pour se mettre en position d’anonymat, il ne faut pas être anonyme et il faut rester par devers soi non-anonyme, si je puis dire. Cette raison, qui fait apercevoir la réflexion comme une trahison continuée de soi au sens où Descartes, qui a justement fait l’épreuve de cette impossibilité c’est-à-dire de la nécessité d’un ombilic à la réflexion, parlait de création continuée. Bref, l’interdiction du reste ne s’accomplit qu’en laissant un reste.
Par conséquent il est impossible que l’impératif de l’exactitude ne donne pas lieu à un écart dans sa propre métaphysique ! Voilà ce que je vous propose d’examiner aujourd’hui.
Le mensonge métaphysique comme conception prédicative de la vérité
Chacun reconnaît comme étant le vrai ce qui est produit en première personne, mais tout le monde se raconte que l’on doit considérer la vérité comme une qualité attribuable à certaines choses qui sont toujours en fin de compte des propositions – puisque la métaphysique décide que le savoir compte seul et que le savoir, évidemment, est fait de propositions.
Par exemple la réflexion nous enseigne que l’opposition entre un vrai et un faux billets de banque ne concerne pas ces choses mais uniquement les propositions implicites ou explicites que l’on peut tenir sur elles. Car tout se ramène toujours à la correspondance idéale d’un dire et d’un état de faits. Le faux billet sera par exemple celui dont il est faux de dire qu’il a été émis par la banque centrale. En fait l’un et l’autre sont des bouts de papier : ils ne sont ni vrais ni faux mais réels et c’est par les discours qui nous servent à les comprendre que nous pourrions, par une sorte d’analogie, parler de vérité ou de fausseté (dire qu’ils viennent de cette banque, dire qu’ils viennent d’un atelier clandestin). Bref le vrai n’est pas plus sujet de la vérité que le faux ne l’est de la fausseté, c’est l’homme qui l’est à leur place.
Conception absurde malgré son évidence : comment pourrions-nous être les sujets de la vérité s’il n’y avait déjà de la vérité nous autorisant à l’être ou à ne pas l’être ? Car enfin, on ne dit jamais rien qu’à se supposer autorisé à le dire, et donc qu’à n’avoir pas décidé de la vérité à laquelle au contraire on est toujours ordonné. Et même, ajouterai-je en référence à la nécessité pour la vérité qu’elle se conditionne toujours elle-même (il n’y a de vérité que vraiment), qu’à se supposer à bon droit ordonné au vrai ou, si l’on préfère, à se tenir dans son effet (ce qu’on appellera donc être ordonné à la vérité). Et puis nier l’antériorité de la vérité ne peut se faire qu’à se supposer avoir raison et non pas tort de le faire : impossible de ne pas encore en témoigner dans la volonté même qu’on peut avoir de la dénier. Certains d’entre vous savent que j’ai essayé de définir la première personne en corrélation avec cette nécessité, pour la vérité, qu’elle se précède vraiment (et non pas réellement) elle-même.
L’antériorité véritative de la vérité est l’argument qui, démolissant dans son principe l’idée de constitution où le sujet est au contraire investi d’une souveraineté absolue, règle son compte à la réflexion – sauf bien sûr aux yeux de ceux qui, offusqués, se retirent dignement dans la draperie de leur réflexion en oubliant très soigneusement de voir qu’elle est trouée, c’est-à-dire qu’on ne se possède réflexivement que sur le fond d’une dépossession ombilicale de soi. L’ombilic en question, puisqu’il est le point d’efficience de la vérité pour nous, c’est la marque – le reste de l’épreuve dont on n’est jamais revenu.
Dénier cela, c’est s’en tenir à la réflexion et par conséquent dire que toute vérité se rassemble dans les éléments du savoir, qui sont les propositions. On se trouve ainsi pris dans la problématique de la prédication : la vérité, et par conséquent aussi la philosophie que dès lors il faudra confondre avec la métaphysique, seront de nature prédicative.
Quand on décide que ce sera le savoir (ou ses éléments propositionnels) qui pourra seul être vrai, on devra faire de cette qualité l’expression d’un rapport, précisément celui de la correspondance dont nous avons vu qu’elle devait s’accomplir en coïncidence.
Mais alors si la vérité est un rapport, cela signifie qu’elle se décale et se trouve projetée dans une instance extérieure de jugement, parlant non des choses mais du rapport des propositions aux choses. Tout tient donc au métalangage, puisqu’il s’agit de dire d’un dit s’il est vrai ou non, sachant qu’il ne peut l’être en lui-même (une même proposition peut être vraie un jour et fausse le lendemain, par exemple " il pleut ").
Or qui ne voit que l’appel au métalangage est appel à une référence infinie ? Car enfin, ce que j’aurai dit d’une proposition constitue bien une nouvelle proposition devant correspondre à son objet (dont il n’importe pas qu’il soit une proposition ou bien une chose mondaine), et ainsi de suite à l’infini.
Au mensonge de dénier que la vérité soit l’affaire du vrai s’ajoute donc la nécessité de s’inscrire dans une procédure dont on sait expressément qu’elle ne répond pas à l’exigence de sa mise en place. Donc il est tout simplement impossible de soutenir la nature prédicative de la vérité, et de nier sans se contredire qu’elle soit l’affaire propre du vrai. Métaphysiquement parlant, cela revient à dire que la vérité n’est en rien l’affaire de l’homme mais que c’est tout au contraire l’homme qui est l’affaire de la vérité – l’éthique, c’est-à-dire la responsabilité, s’entendant d’une réponse dont seule la théorie de l’effet de vérité, dont j’ai essayé de donner les principes à travers ma théorie de la marque, permet de penser l’originalité.
Et bien sûr, si la conception prédicative de la vérité est intenable, cela signifie que l’impératif de l’exactitude comme impératif de vérité est lui-même intenable. Il n’a que la justification réflexive dont nous avons parlé l’autre jour. En un mot : il ne compte pas, puisqu’il est uniquement corrélatif de la position réflexive, laquelle est de nature mensongère puisqu’elle revient toujours à dénier que la vérité soit l’affaire exclusive du vrai en voulant y voir une propriété (de rapport à autre chose) qu’une proposition pourrait ou non posséder – d’une manière qui est constitutivement indécidable.
De sorte, notons le en passant, que la trahison du vrai qu’on opèrerait en déniant qu’il soit le sujet de la vérité ne serait même pas payée de ce plat de lentilles que pourrait constituer une certitude subjective de second degré ! Car enfin, s’il faut que la neige soit blanche pour que la proposition " la neige est blanche " soit vraie, cela signifie non seulement que cette proposition n’est pas vraie en elle-même autrement dit qu’elle n’est pas une pensée et par conséquent que toute pensée de l’exactitude est finalement triviale, mais encore cela signifie qu’il faut en rester à sa certitude subjective (je sais bien que la neige est blanche, tout de même !) alors même que la problématique des critères de la vérité avait pour signification de nous libérer d’une telle servitude.
Quant à l’effet de vérité dont est capable un discours entièrement fait d’exactitude comme celui de Lanzmann que je prenais en exemple l’autre jour, je maintiens que c’est de la pensée de l’auteur qu’il procède. Le film de Lanzmann est une œuvre, et celui qui l’a tourné si minutieusement, pour ne pas dire de façon si obsessionnelle, est un penseur : c’est sa pensée qui produit l’effet de vérité, bien que nous ayons à chaque instant l’impression que c’est la précision du détail. Mais justement : cette précision est déjà subjectivée, puisqu’elle est " maniaque " et pas simplement objective (cf. la façon dont il force tel nazi a dire comment exactement les choses se passaient, sans oublier aucun détail, si insignifiant qu’il puisse paraître) ; de sorte que ce n’est pas l’exactitude qui produit l’effet de vérité mais l’exactitude comme attestation d’irréductibilité à tout discours ! Cela suppose donc le discours. Lequel ? Simple : celui que n’importe qui aurait tenu à la place de Lanzmann, et qui eût été un discours frappé d’impuissance à cause des affects qui l’auraient continuellement parasités. Moi, en voyant se film (que d’ailleurs je ne peux regarder que par petites séquences), je me dis qu’à la place de Lanzmann j’aurais pleuré, j’aurais hurlé, je me serais jeté à la gorge de ces bourreaux, de sorte que je suis bien obligé de reconnaître que j’aurais démissionné comme sujet de parole. N’importe qui ressent cela. Lanzmann aussi, par conséquent. Mais là où n’importe qui aurait cédé à la subjectivité et donc démissionné de la parole, lui ne cède pas et tient le cap de l’objectivité qui est dès lors celui de l’humanité parlante – là où il est question d’une humanité qu’on avait abolie jusque dans l’idée qu’un être humain soit sujet (cf. le terme " Stücke " pour désigner les déportés). C’est ce contraste de l’humanité abolie dans l’énoncé et de l’humanité résistante dans l’énonciation qui produit l’effet de vérité, et non pas l’exactitude en elle-même. Et ce contraste, c’est l’acte subjectif de Lanzmann. Là où l’on aurait pu imaginer avoir affaire à une conception prédicative de la vérité à cause de la présence obsessionnelle du critère d’exactitude, c’est de la vérité comme acte en première personne qu’il s’agit : ce film n’est que par ailleurs une somme de savoir historique (c’est sa réalité, mais pas sa vérité), et il faut y reconnaître une œuvre de pensée, une éminence de responsabilité, le rapport d’une première personne à elle-même. Rien à voir avec la conception prédicative de la vérité ni avec l’indéfinie réitération des aporie de la nécessité de " prouver la preuve ".
Bref, jamais l’exactitude ne produit comme telle un effet de vérité et c’est toujours ressentiment envers la vérité, c’est-à-dire envers l’auteur que l’on a refusé d’être, que de le prétendre. Pousser l’exactitude à son extrême n’en fera jamais une vérité, et l’effet qu’elle produit ne sera jamais un effet de vérité ; s’il peut l’être c’est toujours par une disposition subjective, autrement dit un acte de pensée : quelque chose qu’on signe et qu’on ne justifie pas en exposant des raisons. La conception prédicative de la vérité est tout simplement fausse et, pour elle-même, inexacte puisqu’il y a toujours un reste (sauf qu’au lieu d’être le génie d’un sujet qui n’a pas cédé sur sa singularité, c’est la trivialité d’une vérification à l’infini).
La question de l’établissement toujours philosophique
La décision de s’en tenir à l’exactitude s’identifie à l’interdiction du reste, lequel est forcément le lieu de l’acte subjectif puisque c’est l’extériorité au savoir qu’on désigne ainsi (le savoir concerne ce qui importe alors que la question de la vérité est celle de ce qui compte). Interdire le reste, c’est donc interdire la pensée – ce que j’ai indiqué plus simplement en disant que l’impératif de l’exactitude pouvait se ramener à l’interdiction qu’aucun terme soit à entendre métaphoriquement. Or que fait la pensée ? Elle établit. Platon, par exemple, établit l’antériorité idéale de la réponse à la question, Kant établit la morale, Hegel établit la dialectique, et ainsi de suite : autant de penseurs, autant de sujets pour l’établissement. J’en déduis que l’interdiction d’établir repose sur une condition que j’énoncerai ainsi : pour qu’il y ait exactitude, il faut que l’établissement aille de soi. L’aséité de l’établissement est le second moment de la métaphysique de l’exactitude.
Il n’en reste pas moins que l’interdiction du reste métaphorique se traduit par la nécessité d’imaginer déjà établi en soi, autrement dit déjà exact, ce qu’on a à charge d’établir. Car si tel n’était pas le cas, il ne faudrait pas parler d’établissement mais d’interprétation, et c’est précisément une telle éventualité que bannit l’éthique de l’exactitude, qui est interdiction de penser. Ainsi supposera-t-on que le travail va de soi. Non pas qu’il soit facile : les variantes, les déformations, les fautes de copies, les illusions, et tout ce qu’on voudra ont pu rendre le texte originel ou le réel en soi définitivement introuvable. Mais en ce sens que ces difficultés sont seulement factuelles : en soi, le texte exact est déjà supposé, non pas pour la raison triviale qu’il a bien dû en exister un premier exemplaire mais pour la raison de principe qu’il a depuis toujours l’exactitude pour nature. Bref, il s’agit seulement de réitérer une coïncidence première, originelle, constituant la nature même de ce qui donnera lieu à un discours exact. Voici donc l’argument essentiel : corrélativement à l’interdiction de penser, il faut que l’objet soit dénué de tout autre nature que l’exactitude. Autrement dit : il faut qu’il n’ait pas de nature propre. Ce qui revient tout simplement à interdire à l’objet dont on doit produire le savoir exact qu’il soit vrai en lui-même. Car le vrai, lui, a une " nature " - dès lors qu’on appelle " vrai " cela qui aura été produit en première personne, et première personne le sujet qui agit dans l’insistance de son impossible nom propre. L’interdiction que l’établi soit jamais vrai c’est-à-dire doté d’une " nature " dont la réflexion fait toujours une nécessité philosophique, voilà qui est consubstantiel à l’éthique de l’exactitude.
Car bien sûr il n’y a pas de différence entre l’impératif de l’exactitude et l’interdiction de la philosophie ! Ce qui peut aller jusqu’à concerner la philosophie elle-même à qui il est interdit d’être philosophique : il faut qu’elle soit métaphysique c’est-à-dire anonyme, alors qu’il n’y a jamais de philosophie que proprement nommée, c’est-à-dire que nommé d’un nom propre (par exemple la philosophie de Platon, de Kant, etc.). L’impératif de l’exactitude est l’impératif de l’anonymat donc aussi l’interdiction de la philosophie puisque la philosophie n’est rien d’autre que ce que j’ai appelé le " savoir personnel ", c’est-à-dire l’explicitation du nom propre dans sa propriété, c’est-à-dire dans son impossibilité. Il est en effet évident que si l’on explicite " Kant " ou " Platon ", on ne peut rien faire d’autre qu’exposer une philosophie. Et cela ne vaut pas seulement pour les auteurs célèbres mais bien pour chacun : si j’explicitais " Martin " ou " Durand ", j’exposerais la philosophie de M. Martin ou de M. Durand, celle dont tous leurs actes et toutes leurs opinions sont à chaque fois l’attestation. Un nom propre est une philosophie condensée, nul n’est sans le savoir. Eh bien j’en déduis qu’à l’impératif de l’exactitude correspond l’interdiction absolue de philosopher, de poser ne serait-ce qu’une proposition qui soit de nature philosophique c’est-à-dire propre à interroger l’un de l’existence et de la vérité.
Quand je dis que l’impératif de l’exactitude est impératif d’anonymat ou interdiction de penser et, quand on applique la réflexion à l’idée de penser, de philosopher, c’est pour rappeler que rien de nominalement identifié (au sens où la morale est kantienne, la dialectique est hégélienne, la contingence est sartrienne, etc.) n’est tolérable. Or qu’est-ce que le nominalement identifié, sinon le vrai ?
Il faut donc que le réel soit établi mais que l’acte d’établissement ne soit pas un acte, parce que tout acte implique une signature et par là même révèle une nature : pas de différence entre dire que Kant " établit " (et non pas invente !) la morale, et dire que la morale est de " nature " kantienne, par exemple. Or comment un établissement pourrait-il n’être pas un acte, et un acte qu’à la réflexion il est impossible de ne pas dire philosophique ? L’impératif de l’exactitude, c’est de se boucher les oreilles quand cette question retentit.
C’est à cette nécessité mensongère que répond la nécessité de considérer comme étant déjà exact en lui-même cela dont l’impératif de l’exactitude doit imposer l’établissement. L’Evangile, pour prendre un exemple paradigmatique sera forcément conçu comme truchement adéquat relativement au message divin : il est non pas vrai puisqu’il ne compte pas (ce qui compte, c’est le message divin dont il assure la transmission) mais déjà exact, parce qu’il est impossible que le moyen élaboré par Dieu ne soit pas conforme aux exigences de sa fonction. C’est donc parce qu’il avait déjà l’exactitude pour nature, qu’il était déjà en lui-même conforme, que l’Evangile devait être établi de manière exacte, selon des procédures dont l’origine remonte à l’Antiquité. A cela j’opposerai plus loin la nécessité qu’il soit vrai.
Pareillement, l’universalité méthodologique de la mesure exclut que la nature soit vraie en elle-même : mesurer et mathématiser, c’est établir ; et on n’établit jamais pour nous que ce qui l’était déjà en soi. La mesure permet de littéraliser le réel, d’en faire un texte auquel on appliquera, quant au principe, les règles que celles qui valent en philologie et qui sont donc paradigmatiques pour la science. Ainsi " le grand livre de la nature " est-il d’abord un texte à établir et c’est de cet établissement qu’il s’agit dans la démarche scientifique, ainsi que le rappelle Jean-Claude Milner dans L’œuvre claire, son bel ouvrage sur Lacan. En elle-même toute entité naturelle est déjà conforme au savoir qui viendra la réfléchir. Axiome qui n’est rien moins que l’instauration de la métaphysique comme conformité originelle de l’étant au savoir dont il n’aura à relever que parce qu’il en relève déjà. Là où il n’y avait pas d’aberration (l’étant est déjà totalement conforme au savoir, même si ce savoir n’a pas encore été élaboré dans l’esprit humain), il n’y en aura pas (qu’aucune réponse ne soit jamais métaphorique). Cette corrélation, on peut dire en termes subjectifs qu’elle se confond avec le refus de jamais poser la question de l’établissement, au sens où il est impossible qu’un acte d’établissement ne soit pas un acte de pensée, c’est-à-dire, réflexivement, une aberration.
Alors que l’Evangile est supposé exact parce qu’il traduit exactement le message de Dieu (il lui est adéquat), la nature, elle, ne traduit rien. On peut certes imaginer qu’elle recèle des secrets et que celui qui sait observer comprendra des affinités (cf. l’exemple célèbre, rapporté par Foucault, des pousses de fougères dont la forme indique à l’observateur perspicace qu’elles sont aptes à soigner les maux d’estomac), mais on ne peut faire de ce schéma le principe de la méthode philologique, à moins bien sûr de l’imaginer comme un ordre parfait manifestant avec exactitude les nécessités du Bien, et fournissant un modèle au comportement humain. Que l’on admette au contraire le caractère aléatoire et chaotique de la nature, qu’on refuse la croyance en une signification cachée (forcément par Dieu), et il n’y a plus d’établissement d’ensemble à proposer (la science d’aujourd’hui ignore LA nature) : il faut seulement établir des rapports dont le caractère littéral a désormais pour sens qu’ils ne veulent rien dire. L’impératif de l’exactitude scientifique est d’assurer que rien dans ce qu’on n’avancera ne pourra avoir de signification. La notion lacanienne du " mathème " a expressément cette fonction : il n’y a rien à comprendre et surtout rien à penser. C’est ce que Lacan appelait aussi sa " bêtise ", celle qui consistait à s’en tenir à l’observation des bouts de ficelle : une éthique de l’exactitude, en somme – dont le principe est le même que celui dont j’ai parlé plus haut à propos de Lanzmann, puisque seul un génie peut prôner la " bêtise " et imposer le mathème contre la pensée – imposition dont ses lecteurs attentifs savent qu’elle est typiquement de " nature " lacanienne.
L’interdiction de penser, en quoi consiste l’éthique de l’exactitude prise comme fin (et qui nous autorise à reprendre la formule heideggerienne " la science ne pense pas "), procède donc toujours d’une pensée. Car il est impossible de valoriser l’exactitude sans le faire encore et toujours au nom d’une certaine idée de la vérité ! Qu’on refuse éventuellement de le reconnaître ne change rien à cette nécessité, qui est proprement celle de la pensée puisque penser consiste en fin de compte à poser une nécessité de vérité… Tout établissement reste philosophique, c’est-à-dire reste non pas comme savoir (la philosophie est savoir, mais tout le monde a toujours su que ça ne comptait pas) mais bien comme reste.
Le vrai malgré tout
L’exact, c’est cela dont il est strictement interdit qu’il soit métaphorique et donc, si la métaphore est l’acte subjectif et si le vrai est ce qui relève de la première personne, cela dont il est strictement interdit qu’il soit vrai. J’insiste : il ne s’agit pas d’une impossibilité qui serait en quelque sorte ontologique et par quoi certains étants seraient originellement privés de vérité mais bien d’une interdiction, qu’il faut dire transcendantale au sens où elle est inhérente à la position réflexive. La réflexion, c’est l’interdiction que le vrai soit vrai et c’est le commandement qu’il soit quelconque – un " en soi " dont nous détiendrions la vérité sous forme de savoir, le rapport des deux étant bien sûr l’expérience. C’est d’ailleurs pourquoi la confusion du savoir et de la vérité n’est intelligible qu’à la lumière d’un questionnement sur la réflexion et dans l’horizon d’une conception expérientielle de la vérité, dont la finalité est toujours de dévoiler, au-delà des ruptures et de la sophistication des dispositifs, l’ultime coïncidence du réel et du savoir c’est-à-dire l’ultime illégitimité du reste métaphorique.
Si l’exactitude procède de l’interdiction réflexive, cela signifie qu’il n’y a pas de différence, pour nous, entre opérer une critique de la réflexion et opérer une critique de la dépossession véritative. Autrement dit : critiquer la position transcendantale et reconnaître à la vérité qu’elle soit l’affaire du vrai, c’est tout un. Que la vérité soit l’affaire du vrai, voilà qui le désigne comme sujet. Le vrai est sujet de la vérité. Disant cela, je ne dis rien, puisque c’est une tautologie – celle-là même dont la position réflexive est toujours le déni (raison pour laquelle la mauvaise foi appartient structurellement à la réflexion, comme Sartre l’a souligné d’un autre point de vue). Il appartient donc à l’éthique de l’exactitude, en tant qu’elle implique la référence intenable à un dernier métalangage, de se dénoncer elle-même et de faire apparaître l’exact tel qu’elle dénie qu’il soit, c’est-à-dire comme vrai !
Ceux qui, par haine de la vérité c’est-à-dire par culpabilité envers eux-mêmes de n’être pas l’auteur que chacun à originellement à être – si la liberté consiste bien à s’autoriser de soi (par opposition à l’autonomie représentative qui consiste à s’autoriser de sa démission éthique en agissant comme si l’on était n’importe qui), ne cessent de prôner l’exactitude dénient par là même que l’étant soit un. Je ne dis pas qu’il l’est métaphysiquement, mais simplement qu’il appartient à l’éthique de l’exactitude de supposer qu’il l’est puisqu’elle dénie qu’il le soit – et certes elle le dénie en identifiant l’étant à l’exact déjà impliqué dans le savoir qui lui correspondra, autrement dit à l’objet d’une expérience possible. Et, justement de correspondre potentiellement au savoir, l’étant doit lui être étranger ; de sorte que la division de l’étant qui le constitue comme exact est d’emblée posée comme non vraie par la réflexion : elle ne peut identifier l’étant à l’objet de l’expérience qu’à reconnaître, comme le fait Kant à propos de la " chose en soi ", qu’il n’a pas à être objet de l’expérience et que la division inhérente à ce statut ne le concerne pas.
Ainsi aperçoit-on sous le déni de la vérité (" moi, la vérité, je n’y crois pas : je m’en tiens à l’exactitude des résultats de l’expérience ! ") la reconnaissance d’un vrai qui ne soit pas pris, justement parce qu’il est vrai, dans le savoir qui, réflexivement, devrait seul établir qu’il l’est.
Le lieu de cette reconnaissance est bien intéressant. Imaginons que la réflexion soit totale, c’est-à-dire que je puisse être totalement conscient de moi autrement dit que je n’échappe pas à ma propre réflexion. Dans cette hypothèse, je ne peux ordonner à l’étant d’être sa propre superposition (lui comme existant et lui comme objet du savoir) qu’à la condition de l’être déjà moi-même, d’être comme sujet de l’intuition le même que comme sujet du jugement.
Or affirmer cette superposition est parfaitement illégitime. Kant le souligne dans son langage : on ne s’appréhende soi-même que comme phénomène, de sorte qu’on s’échappe à soi-même comme existence, qu’on ne se possède jamais. Si donc il appartient constitutivement à la subjectivité d’être marquée d’un ombilic d’étrangeté qui est son rapport à elle-même, alors on peut dire qu’il appartient corrélativement à l’objet d’échapper à sa propre exactitude ! Le savoir et l’existence ne se recouvrent pas dans l’objet parce que je suis originellement et définitivement étranger à moi-même ; de sorte que je dois bien reconnaître la non vérité du savoir qui l’identifie (c’est l’idée de la chose en soi qui est par définition étrangère au savoir qui la concerne) et par conséquent la non vérité de la division qu’il était originellement quand je le disais exact. Non pas surtout que je puisse affirmer positivement son unité (kantiennement parlant, l’unité est une catégorie qu’il serait donc absurde d’attribuer à la chose en soi), mais j’affirme que la division qui la caractérisait n’était pas vraie. Là où je suis étranger à moi-même, la division correspondante de l’étant est non vraie, parce qu’elle le vouait à être objet d’expérience, autrement dit à ne pas compter (dans l’expérience, c’est le savoir qui compte). Bref, ce qui marque, pour moi qui suis désormais un autre, ne peut pas avoir déjà été inscrit dans un savoir préalable qui, en le divisant, supposerait que je sois toujours le même.
Il appartient l’éthique de l’exactitude de se référer à quelque chose qui marque, parce qu’on ne saurait établir exactement ce qui ne compte pas ! Car l’impossibilité pour la réflexion d’être totale implique pour la rencontre de l’étant d’être non pas une expérience mais une épreuve. Et forcément, si c’est d’épreuve et non pas d’expérience qu’il s’agit, sur le mode de la dénégation, dans l’éthique de l’exactitude, cela signifie qu’on ne peut pas considérer simplement qu’il y a ce qui importe et qui, comme tel, concerne uniquement l’expérience, mais bien ce qui compte. Rencontrer ce qui compte, voilà toujours l’épreuve. La doctrine de l’exactitude serait donc un rapport caché – à cause de son caractère haineux – à ce qui compte… Comment ?
Je crois que la réponse à cette question est extrêmement simple.
Il n’y aurait pas d’exactitude, dès lors qu’on admet que celle-ci s’origine dans la probité philologique dont la mesure sera la transposition à la nature (puisque mesurer c’est littéraliser), s’il ne s’agissait d’établir exactement un texte que la transmission a pu altérer. Or pourquoi faudrait-il établir exactement un texte ?
On peut en effet remarquer qu’un texte qui nous arrive altéré n’est pas forcément inintéressant. Peut-être même est-il bien plus riche et plus profond que le texte original, si les altérations sont par exemples faites d’insertions de commentaires, de remarques, de conclusions ajoutées. Pourquoi les premiers rédacteurs (par exemple tel présocratique dont il ne nous reste que des fragments énigmatiques) serait-il plus intelligents et plus profonds que des générations de commentateurs formés non seulement à l’érudition (ce qui n’inspire certes aucun respect) mais surtout au questionnement spirituel (ce qui en inspire) ? Objectivement, on voit bien que c’est absurde. Il apparaît ainsi que l’impératif de l’exactitude ne peut absolument pas avoir comme sens la restauration d’une richesse qui se serait perdue à cause des aléas de la transmission.
Pourquoi, alors ? une seule réponse : parce que le texte qu’il s’agit de restaurer est le texte d’un auteur, alors que tout le reste, si savant et profond qu’il soit, n’est jamais constitué que des réflexions de scripteurs. Ceux-ci importent au sens où ils nous enrichissent ; celui-là compte au sens où il nous marque. La richesse n’intéresse personne, bien qu’on passe le plus souvent sa vie à se raconter le contraire.
Je le dis autrement : dans la probité philologique, il ne s’agit pas de retrouver un texte exact parce qu’il aurait été un moyen adéquat à la transmission d’un certain message mais au contraire un texte vrai. Dans le cas de l’Evangile, il fallait bien considérer une parole divine qui était vraie en elle-même et non pas par rapport à un état de fait qu’elle aurait rapporté exactement ! Or cette parole, ce n’est pas ce que l’Evangile rapporte, mais c’est l’Evangile lui-même, qui est donc vrai et non pas exact ! C’est donc à l’encontre de la conception prédicative de la vérité que l’impératif de l’exactitude trouve originellement à se justifier.
De la même manière, quand il s’agit d’établir exactement le texte d’Homère, ce n’est pas pour reconstituer dans son identité une documentation sur la guerre de Troie, c’est pour établir le vrai texte – vrai pour la seule raison qu’il est bien le texte d’Homère. Le texte qui suscite l’exactitude le fait donc, contrairement à ce que la réflexion pose toujours, de n’être pas exact mais vrai !
Si tel n’était pas le cas, l’impératif de l’exactitude serait hypothétique, or il est catégorique !
Catégorique, cela signifie : causé par la vérité pour la seule raison que c’est la vérité, sans qu’on n’ait rien à y considérer de profitable.
Ainsi les tenants de la doctrine de l’exactitude sont-ils bien obligés de reconnaître la primauté de la vérité sur l’exactitude, et de reconnaître que la vérité d’un dit ne s’entend que de son énonciation et non pas de sa référence : une parole est vraie simplement d’être proférée par un locuteur qui n’est pas n’importe qui. Cela, j’insiste, tout le monde le reconnaît à commencer par ceux qui le dénient.
Je vous remercie de votre attention.
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