Le mal, objet paradoxal de respect
J’ai expliqué que le respect concernait des réalités qui sont faites de leur propre distinction : leur réalité ne compte pas, les faisant par là même advenir comme vraies. Le paradigme en est évidemment la personne dont la dignité est irréductible à toute réalité, laquelle est non seulement susceptible de plus et de moins, mais encore de bon ou de mauvais et même d’existence ou d’inexistence. Ce dont la réalité importe mais ne compte pas, on l’appelle vrai. Le respect a toujours le vrai comme objet, et l’on peut dire qu’il est son effet, au sens où l’on reconnaît au vrai la souveraineté sur ses conditions de reconnaissance.
Or un lecteur aussi attentif qu’enthousiaste, M. Sergio Carriero, a vu une difficulté dans cette indication : est-ce que le mal ne correspond pas exactement à la définition du respectable ? je trouve la question extrêmement pertinente, j’admire la compréhension des problèmes dont elle témoigne, et je remercie publiquement son auteur d’avoir bien voulu me l’adresser.
En effet, le mal se définit justement d’avoir une réalité qui ne compte pas. Cette réalité est le malheur, à commencer bien sûr par le malheur d’être méchant. Il y a des méchants, c’est un fait regrettable, qui trouve son explication et donc son innocence dans le mécanisme général des choses (résultat d’une certaine société, d’une certaine famille); et le mal est la volonté de ces méchants qui sont, comme toute réalité naturelle ou humaine, eux aussi des résultats – et par conséquent des innocences. De ce point de vue le mal est alors un malheur de second degré (quel malheur que le mal existe !).
Telle est donc sa réalité, quand on en pose la nécessité réflexive. Eh bien c’est précisément à l’encontre de cette réalité que la question du mal peut vraiment se poser : il n’y a de mal qu’en distinction du malheur que « par ailleurs » il constitue et qui est sa réalité. Autrement dit il faut empêcher la réflexion de réduire la juridicité du mal, clairement indiquée dans la formulation subjective de sa notion comme ce qu’on a tort de faire. Mais d’un autre côté, il est bien évident que c’est la réalité du mal qui fait problème, et non pas une possibilité, celle de mal agir, dont il suffirait de se garder. Le mal est en ce sens sa propre distinction et n’est même rien d’autre que cette distinction – et par là même paraît éminemment correspondre à la définition du respectable. Ce qui est pour le moins paradoxal.
Le paradoxe que je viens d’indiquer va peut-être se dissiper, ou s’accentuer, quand j’aurai rappeler qu’il faut distinguer dans le respect lui-même une généralité abstraite et une particularité concrète. Le respect en général qui est un devoir et non pas un sentiment : respecter n’importe qui (même les pires criminels) est un impératif catégorique, mais on ne ressent pas du respect pour n’importe qui (par exemple les pires criminels, mais aussi les collègues de bureau pour lesquels on peut se contenter d’avoir plus ou moins d’estime). Le respect particulier est concret, c’est un sentiment, celui que nous ressentons malgré nous envers certaines personnes bien particulières, celles dont nous avons vu qu’elles devaient avoir quelque chose d’originel pour l’ordre qui conditionne notre propre reconnaissance (ainsi un géomètre éprouvera un respect particulier pour Euclide, et ainsi de suite). Il faut que d’une manière ou d’une autre l’origine soit présente dans une personne pour qu’on éprouve du respect pour elle.
Que le mal relève du respect est d’abord contradictoire : dès lors que c’est déjà un mal qu’il y ait le mal, celui-ci ne devrait pas être, or le propre de l’objet du respect est précisément qu’on le reconnaisse dans l’irrécusable de son être, et qu’on s’interdise d’y porter atteinte. Respecter le mal serait donc avoir décidé de le préserver, ce qui est absurde, subjectivement. Au sens du respect comme devoir, il est bien évident que le mal n’en relève pas. Mais au sens du respect comme sentiment, autrement dit au sens du respect particulier ?
Je crois qu’il suffit de poser la question, après le rappel que je viens de faire, pour apercevoir que oui. C’est d’ailleurs un fait de la sensibilité morale. Car si je vous dis que le mal existe, comme le prouve à la fois la forme impérative de la conscience morale et le statut de l’indignation comme moment de vérité (impossible d’être indigné sans avoir conscience d’avoir raison de l’être), est-ce que vous ne ressentez pas du respect en vous, simplement à l’idée de cette existence ? Il ne faut assurément pas respecter le mal, mais nous ressentons à son égard du respect. En quoi déjà se pointe une division subjective dont l’opposition entre le respect comme devoir et le respect comme sentiment est le répondant. Bien sûr, c’est d’une distinction que je parle.
Le paradoxe mérite aussi d’être posé par lui-même : le mal force le respect, non pas comme les objets habituels de ce sentiments contre notre amour propre, mais bien au contraire contre notre conscience morale. En quoi c’est bien du mal que nous parlons…
Or le mal, si nous ressentons du respect à en reconnaître la réalité, il faut bien qu’il ait été reconnu par nous comme porteur d’origine, d’après ce que je viens de dire. Et il semble bien que c’est le cas. En effet : est-ce que l’irrécusable réalité du mal n’est pas décisive pour la condition humaine en tant que telle ? La réalité du mal ne cesse de nous rappeler que notre « destinée » est « suprasensible », autrement dit que les importances ne comptent pas : c’est par elle que la réduction de l’existence humaine aux nécessités quotidienne de la vie et des impératifs sociaux est un mensonge et non pas une option parmi d’autres. Et ce qui nous rappelle cette dimension « suprasensible », autrement dit la nécessité pour l’humain d’être toujours en rapport avec ce qui compte au delà de ce qui importe toujours plus ou moins, nous le respectons… Impossible le de le nier. Le mal est originel pour nous et, dès lors il suscite du notre respect.
Le paradoxe de la question tenait donc déjà à la nécessité de rappeler la distinction entre les deux sens de ce terme : devoir et sentiment, dont le mal comme objet radicalise l’opposition.
Je rassemble ce premier résultat ne disant que le mal ne peut pas être objet du respect, mais que cela n’empêche pourtant pas qu’il le soit. Il est impossible de respecter le mal, mais c’est bien réel. Le principe de ce paradoxe, c’est la nécessité qu’il soit sa propre distinction, et que comme tel, autrement dit dans le nouage de ce qui importe (le malheur) et de ce qui compte (la juridicité et l’origine), il relève problématiquement du respect.
Les deux sens que je viens de rappeler (le respect comme devoir, et le respect comme sentiment) correspondent aux deux sens qui sont impliqués dans la réflexion, en tant qu’elle est d’une part position de soi et d’autre part échappement à soi.
Dans mon langage habituel, je dirai que la réflexion est expérience dans sa première dimension et épreuve dans sa seconde : du premier point de vue elle a pour reste le savoir alors que du second elle a pour reste la marque. La réflexion renvoie dans son premier moment au savoir comme représentation de la vérité, et dans son second moment au vrai toujours rencontré et par quoi la subjectivité a toujours déjà été ouverte comme, précisément, capable à son tour d’être affectée : sensible parce qu’originellement sensibilisée. Or avoir été sensibilisé, c’est avoir été marqué.
Comme sujets de la représentation, la simple idée que nous puissions respecter le mal est scandaleuse en plus d’être absurde, mais comme sujets de la sensibilité il faut reconnaître que nous sommes toujours déjà engagés dans le respect du mal.
Pour les lecteurs de Kant, une figuration de cette duplicité est donnée dans la problématique du mal radical, par l’opposition de la volonté et de ses lois d’une part, du libre arbitre et de ses maximes d’autre part : il y a le mal comme volonté mauvaise (on se laisse déterminer par les objets : ce sont eux qui comptent et non plus la loi), mais celle-ci n’est à son tour possible qu’à relever d’une décision originelle au niveau des « maximes » (précisément : on s’est laissé déterminer). Vous savez que la loi morale ne peut être effective que sous la forme d’un sentiment, qui est le respect – et le « libre arbitre » est le lieu d’une opposition entre l’amour de soi et les intérêts d’une part, et ce respect comme sentiment pur, a priori, d’autre part. Kant dit qu’on ne peut pas comprendre que le mal soit choisi par les uns, exactement comme on ne peut pas comprendre que le bien le soit par les autres : si la volonté est forcément bonne (la bonne volonté, c’est la volonté comme telle), l’arbitre qui opte pour des maximes pouvant être érigées en lois de la volonté n’a pas plus de raisons de le faire qu’à opter pour des maximes contraires. Qu’on cherche en effet des raisons, et l’on commet une pétition de principe en utilisant un argumentaire, celui de la réflexion, alors qu’il s’agit précisément de penser son origine. Le mal est radical précisément à cause de cette équivalence originelle dans le libre arbitre entre le respect a priori qui est la réalité de la loi morale pour la sensibilité, et ce qui paraît être l’amour de soi venant en quelque sorte se placer sur le même terrain originel, celui de la sensibilité. Car bien sûr toute la difficulté tient à ce que le libre arbitre soit un lieu de sensibilité : agir, c’est y être poussé. Et certes, nous ne nous rapportons jamais à nous-mêmes que comme à des êtres sensibles, dès lors que c’est forcément après coup que nous réfléchissons (à mon avis la question du « sens interne » que Kant me paraît hypostasier renvoie à la constitution qu’opère forcément la secondarité réflexive, mais peu importe ici). Vous voyez bien qu’il y a dans cette présentation une altérité radicale entre l’impossibilité réflexive que la volonté ne soit pas toujours bonne (puisque la bonne volonté, c’est la volonté comme telle : je dirai que c’est elle qui compte pour elle-même à l’encontre de ses objets qui importent plus ou moins) et l’impossibilité originelle, au niveau de la sensibilité et non plus de la réflexion, que tout ce qui pourra déterminer le libre arbitre soit autre que sensible. Et dès lors que le libre arbitre se détermine sensiblement, ce qui pourra ensuite être repris par la réflexion ne jouit d’aucune supériorité : le drame, si l’on peut dire, c’est que le respect pour la loi morale n’ait aucune supériorité sur la complaisance, parce qu’on se trouve avant la réflexion où sa supériorité va pour ainsi dire de soi. Mais bien sûr, pour le dire nous nous plaçons forcément dans une attitude réflexive, de sorte que nous sommes à la fois scandalisés de cette équivalence et que nous la comprenons comme allant de soi.
A la réflexion correspond donc le respect comme commandement, celui dont nous gardons normativement l’idée quand nous réfléchissons, et à la sensibilité correspond au contraire cette éventualité, réflexivement scandaleuse, que des réalités extérieures puissent compter. Car le mal, du point de vue de la réflexion, c’est toujours que ce qui importe se mette à compter. La notion kantienne d’hétéronomie, à mon avis, n’a pas d’autre sens, qu’on la prenne au niveau de la réflexion à travers l’idée d’une volonté mauvaise, ou qu’on la prenne au niveau du libre arbitre dans la problématique du mal radical. Dans l’un et l’autre cas, si vous préférez une définition plus habituelle et entièrement réflexive (mais qui revient au même et qui est selon moi beaucoup moins opératoire), vous pouvez dire que le mal, c’est que la loi ne compte pas – puisque par loi on n’entend pas un discours particulier (ne pas confondre la loi et la règle) mais la formalité représentative elle-même (le légal, c’est ce qui satisfait absolument aux conditions de sa propre représentation).
Donc à partir de la distinction kantienne de la volonté et du libre arbitre, on oppose la réflexion et la sensibilité en tant que celle-ci ne peut pas être une nature (là, il faut bien sûr abandonner Kant). Moi, ce lieu de sensibilité et précisément comme tel, je l’appelle un lieu de décision, par opposition au lieu du choix qui relève de la réflexion. La décision porte sur ce qu’il en est de nous avant toute réflexion possible et il faut la dire irréfléchie. Cette irréflexion est l’ordre de l’éthique, par opposition à la réflexion qui est l’ordre du choix, et pour lequel l’idée même du mal est une absurdité – puisqu’il vaut mieux agir bien qu’agir mal (forcément !). L’opposition que Kant fait entre le libre arbitre et les maximes d’une part, la volonté et les lois d’autre part, c’est par conséquent celle qu’il faut reconnaître entre l’éthique comme ordre de la décision de soi et la morale comme ordre du choix de soi.
Je traduis cela autrement : nous sommes absolument responsables de notre sensibilité.
C’est seulement d’un point de vue réflexif que cette proposition semble absurde : je sais bien que je ne peux changer ma manière de ressentir les choses, et je voudrais être débarrassé des manières mauvaises que j’ai de les ressentir, autrement dit de mes défauts. Dire cela ou rien, c’est pareil, sauf que cela dénie que je sois responsable de moi – révélant par là même la fausseté éthique de la position réflexive.
Car si vous me reprochez mes défauts, comme dans le cas du soldat à qui on reproche la lâcheté de sa conduite et qui envie sincèrement ses camarades d’être courageux, je saurai bien au fond de moi que vous aurez raison de le faire ; et c’est seulement par une grossière mauvaise foi que je pourrai répondre qu’ils constituent une nature extrêmement difficile à modifier : disant cela, je mettrai en avant l’évidence réflexive et surtout ma sincérité subjective en « oubliant » que la question du sujet est bien antérieure à la réflexion, qu’il doit déjà avoir instituée comme étant ou non valable. Et de fait la plupart des gens fuient la réflexion comme la peste (par exemple : suis-je ou non en train de manquer ma vie ?) sans que cela leur ôte le moins du monde leur responsabilité. L’argument de la culpabilité à propos des défauts que nous voudrions sincèrement ne pas avoir, ou celui qui concerne le refus éventuel de la réflexion, montrent que la responsabilité est expressément située au niveau de la sensibilité. Il y a des gens qui ne sont par exemple pas sensibles aux arguments moraux mais seulement aux arguments économiques. Ces gens, nous savons qu’ils sont mauvais. Pourtant, d’une certaine manière, ils n’y sont pour rien : certains arguments les touchent, d’autres non – et cela, il est certain qu’ils ne l’ont pas voulu. Voilà comment je figurerais concrètement l’opposition de la volonté et du libre arbitre, et comment je la convertirais en distinguant la responsabilité morale, qui n’est qu’une fiction puisqu’elle concerne celui que n’importe qui serait à la place d’un sujet, de la responsabilité éthique, la seule véritable, qui concerne le sujet lui-même – là où il est vraiment c’est-à-dire dans sa sensibilité. C’est de cette responsabilité véritable qu’il s’agit dans le respect que nous éprouvons pour le mal, et de la fiction réflexive qu’il s’agit dans l’impossibilité que le mal puisse jamais relever du respect.
On peut aller plus loin et remarquer que cette sensibilité où la vérité du sujet trouve son lieu propre n’est surtout pas une idiosyncrasie : elle est toujours déjà faite de sa propre universalité, parce qu’elle est proprement l’éthique du sujet, telle qu’elle apparaît dans la possibilité que nous avons toujours de la réfléchir au moyen de ce que Kant appelle les maximes, et qui sont en réalité des lectures a posteriori du sens de la sensibilité (exemple : on décide originellement de fuir tout ce qui ne donne pas un contentement immédiat – ce qui se traduira notamment par l’aversion qu’on ressentira très sincèrement pour tout ce qui est ardu et difficile). Je dis bien qu’il s’agit de significations construites a posteriori par nous dans ceux que nous apercevons – en exclusion bien sûr de toute possibilité que ces maximes aient été posées par le sujet lui-même, puisqu’elles sont des réflexions alors qu’il s’agit ici de ce qui conditionne la réflexion elle-même. Ce n’est pas notre sujet d’aujourd’hui, mais il faudrait reprendre ce paradoxe en indiquant clairement que le sujet des maximes est en réalité le vrai lui-même, à la nécessité de quoi il appartient de produire son « effet ». Je le dis plus simplement : les maximes que les autres peuvent reconnaître en nos vie (et dont certaines sont parfaitement honteuses – ici pour rappeler la question du respect du mal), ce sont autant de manière qu’aura la réflexion de dire comment nous avons été marqués… Car marqué implique sensibilisé, et c’est bien de la sensibilité qu’il s’agit dans ces réflexions.
Je continue ma parenthèse, à propos de ces « maximes » du libre arbitre. Quand nous considérons des êtres humains concrets, et plus précisément des visages où se lit comme une proclamation la décision originelle de ce qu’il doit en être de l’humain, est-ce que nous ne lisons pas à chaque fois des maximes ? Regardez les gens dans la rue, et formulez-vous réflexivement l’impression que leur visage a faite sur votre sensibilité morale : vous reconnaîtrez parfois des maximes sublimes, d’autres qui sont attendrissantes, mais aussi souvent des maximes qui ne se distinguent les unes des autres que par des degrés différents dans l’abjection. Les « caractères », au sens classique du terme, en sont des figurations.
J’en termine sur ce point en remarquant que ces maximes sont comme des formules de la sensibilité et nullement des pensées réfléchies : ce ne sont jamais des devises que les personnes (toutes sauf la première qui s’échappe à elle-même) se seraient choisies mais le sens que prend à chaque fois leur sensibilité.
Alors je le demande : dans ces
formules de la sensibilité, est-ce qu’il n’est pas à chaque fois question de
respect ?
En regardant les gens, vous apercevrez que le visage de tel homme dit qu’il respecte seulement l’argent et la force, ou celui de telle femme qu’elle respecte seulement ceux qui la traitent continuellement en objet de plaisir sexuel ou de parade sociale... quant à cet autre vous apercevrez que la mode est la seule réalité respectable (pour lui les autres sont quasiment tous des « ringards »), et ainsi de suite. Cette abjection flagrante se lit même parfois sur les visages les plus distingués, et nous fait regretter de les avoir regardés et surtout d’avoir explicité l’impression qu’il nous ont faite. Le paradoxe de cette impression est qu’elle soit toujours l’indication d’un respect. Pour le mal ?
Pas toujours, car l’abjection n’est bien sûr pas générale : il arrive aussi – et moins rarement qu’on ne pourrait croire – qu’on aperçoive dans la rue des gens qui semblent capables de donner leur vie par amour, des gens qui semblent s’être appropriés l’impératif de « vivre dans la vérité », ou, plus simplement, des gens qui ne semblent pas prêts depuis toujours à faire n’importe quoi pour obtenir ce qu’ils convoitent. La diversité morale des humains est infinie, tout le monde le sait depuis toujours. Mais ce que je voudrais souligner, c’est qu’à tous les degrés de l’abject et du sublime, il s’agit toujours de respect. Notons en passant qu’on peut situer et certes on peut situer n’importe qui en un point quelconque de la ligne ainsi définie, sauf soi-même forcément cantonné dans la partie négative : s’il nous arrive de faire notre devoir, eh bien, justement, nous ne faisons que notre devoir – ce qui, en d’autres termes, s’appelle agir normalement (il est impossible que la première personne soit jamais rapportée à l’idée de mérite : nous pouvons seulement dire que nous sommes moins mauvais que d’autres, mais jamais que nous sommes meilleurs qu’eux).
Les abjects inspirent malgré soi du mépris : celui qui ne respecte que l’argent, par exemple, ou celle dont l’obsession constante est d’être « sexy », ne donnent assurément pas le sentiment de la dignité humaine, bien qu’ils soient comme tout autre humain des représentants de l’humanité. En ce sens ils bafouent cette dernière et, pour autant que cela dépend d’eux, la ravalent au niveau de leur propre abjection (si l’humanité n’était faite que de telles gens, elle serait une espèce ignoble, une chute de la nature). Mais il me semble que ce mépris est trop facile et qu’il méconnaît son objet, qui est le respect, justement. Car ces gens n’agissent ainsi qu’à respecter certaines valeurs… Qu’ensuite ces valeurs ne puissent pas passer l’épreuve de la réflexion, et qu’elles soient en ce sens contraires à la nécessité morale au sens de la formalité légale que je viens de rappeler, c’est ce qui renvoie à un autre niveau : celui du choix et de la volonté, par opposition à celui de la décision et de la sensibilité. N’empêche qu’il s’agit originellement de respect, et que le propre du respect, formellement, est d’inspirer le respect !
Dans le mépris que nous éprouvons nécessairement pour ces personnes, il ne s’agit donc pas vraiment d’elles, mais seulement de du sujet de la représentation en général, en l’occurrence nous-mêmes dans la manière dont nous ne pouvons pas ne pas nous les représenter… Les maximes dont leur respect procède nécessairement (encore une fois dans l’a posteriori de notre lecture), nous ne pourrions pas les ériger en lois objectives de notre volonté, c’est sûr. Mais on ne peut rien dire d’autre. Il me paraît essentiel de préciser ce point, à propos du mépris : la distinction du libre arbitre et de la volonté interdit d’admettre que ce sentiment concerne vraiment ceux qu’il vise. Il les concerne réellement oui, car l’abjection et l’ignominie sont des attitudes bien réelles, mais il ne les concerne pas vraiment car ce qui motive ces attitudes est toujours le paradigme même du respectable, à savoir le respect lui-même. Bref, les maximes que nous pouvons constituer réflexivement à propos de certaines personnes peuvent être méprisables au dernier degré, cela ne change rien à la nécessité pour toute personne d’être par elle-même instituée comme telle dans le respect du vrai – de ce qui l’a marquée.
Cette conclusion est capitale à mes yeux : les jugements moraux négatifs sont parfois inévitables (qui jugerait Hitler positivement ? or si c’est vrai pour lui, c’est vrai de proche en proche pour quiconque), mais ils ne sont pas pour autant des abolitions de la personne elle-même, dont le paradoxe de la responsabilité ainsi supposée (on ne peut condamner un sujet qu’à le supposer libre) est qu’elle s’ancre dans une reconnaissance plus originelle du vrai comme tel – dont chacun est installé dans l’ « effet ». Vous savez que j’appelle « psychanalyse de droit » le discours de cette nécessité.
Ceux que nous ne pouvons pas ne pas mépriser, je crois qu’on peut les classer en deux catégories qui sont donc deux modalités du mal : les abjects qui sont prêts à n’importe quoi, et les sordides qui ont depuis toujours décidé que la vie n’était que sa propre trivialité devant être trivialement assumée. Il faudrait raffiner, évidemment, mais cette division est déjà très opératoire. Ainsi met-elle en avant que le principe du mal est toujours le service des biens, selon qu’il est porté à son accomplissement qui est le basculement dans la jouissance (les abjects) ou selon qu’il ne souffre aucune limitation (les sordides). Savoir que le principe du mal est toujours le service du bien est décisif, notamment quand nous pensons à l’impossibilité de vouloir le mal pour la seule raison qu’il est le mal (il faudrait être diabolique, ce que l’homme n’est pas, dit Kant) corrélée à la possibilité, tout au contraire, d’être quelqu’un de mauvais. Et certes, avoir été mauvais, nous en avons tous l’expérience, qui est le plus souvent une expérience de l’abjection, celle du sordide étant un peu plus subtile parce qu’elle se redouble de la bonne conscience et donc se dénie elle-même comme expérience du mal. De sorte qu’il faut plutôt opposer l’abjection non pas au sordide, attitude de celui pour qui il n’y a jamais que des raisons triviales, mais à l’ignominie, position de celui qui atteste par sa conduite (et ses « maximes ») que la question d’un honneur humain n’a pas de sens. Et comment le nommer, cet honneur propre à l’humain, être de dignité dont la réalité ne compte dès lors pas, sinon, justement à cause de cette définition négative de la dignité, service de la vérité par opposition au service des biens ? Et c’est quoi, le service des biens, sinon un certain respect qui oblige à se tenir à l’ordre des importances contre le vrai qui compte ?
Le pire des criminels, quand on le considère là où il est vraiment c’est-à-dire dans sa sensibilité (par opposition à la réflexion toujours anonyme), c’est forcément quelqu’un qui respecte. Certes il ne respecte pas la dignité de ses victimes, ni leur souffrance, ni rien du même ordre, mais il respecte la force, par exemple, ou la puissance sociale. En quoi il est bien abject ! car l’abjection n’est pas le fait d’être criminel, qui est bien plutôt une misère morale et spirituelle : c’est d’être criminel dans un a priori qui est forcément celui du respect – le respect de ce qu’on ne peut pas se représenter avoir raison de respecter. L’idée de respecter la force, par exemple, se contredit elle-même ; mais la force est un bien.
Bref, voici ma position : les figures essentielles du mal s’entendent toujours à partir d’une position respectueuse : celle du bien ! le paradoxe d’un respect du mal disparaît alors.
Car qu’est-ce que le bien, justement, sinon ce qui importe en tant qu’il importe ? ainsi le bien du malade est-il la santé, par exemple (ce qui compte, dans ce cas, ce n’est pas la santé mais la médecine), et ainsi de suite. Est-ce que le mal, dans cet exemple, ne serait pas d’être prêt à tout pour recouvrer la santé ? celle-ci serait donc l’objet d’une attention inconditionnelle, autrement dit d’un respect. Voilà donc le mal : c’est le respect du bien ! Car respecter une chose, c’est considérer qu’elle compte. Mais il y a des choses qui se définissent uniquement d’importer. Ces choses, on les appelle les biens. On voit donc clairement en quoi consiste le mal : respecter ce qui, dans son concept (précisément : il s’agit d’une condition et non pas d’un inconditionnel) ne peut pas relever de cette attitude. Celui qui est mauvais est sensible à son bien, au sens où je viens de dire que la sensibilité était le lieu même du respect parce qu’il n’y a de sensibilité qu’instituée par ce qui compte. Le paradoxe du mal, c’est que ce qui compte soit précisément ce qui ne peut pas compter. Les abjects et les sordides sont ceux qui ont originellement décidé que ce qui ne pouvait pas compter (les biens) compterait quand même. « Je sais bien » que cela ne relève que des importances, « mais quand même » je m’y tiens. Perversion intrinsèque du service des biens, par conséquent, en tant qu’il est un service c’est-à-dire un respect.
Le paradoxe du respect du mal s’éclaire maintenant quand nous avons reconnu que le mal était en réalité le bien – le bien en tant qu’il suscite son propre service, dans lequel il est « par ailleurs » (mais c’est justement là que tout se joue !) impossible de ne pas être pris, puisqu’on appelle « service des biens » l’ensemble des choses qui importent…
Matériellement, le respect du mal est concevable : il concerne à chaque fois le bien. Il l’est aussi formellement : il concerne à chaque fois le respect. Et le respect en quoi le mal consiste est le paradigme même du respectable…
Reste une dernière difficulté que je présenterai ainsi : les gens qui sont mauvais (tous les méchants sont mauvais, mais tous les mauvais ne sont pas méchants, comme dans l’exemple de l’égoïste) le sont d’une décision originelle autrement dit d’une certaine sensibilité (par exemple être sensible aux arguments économiques – service des biens – mais pas aux arguments moraux). Celle-ci peut être réfléchie par une maxime dont le paradoxe est quelle soit formellement la maxime de l’éthique : « ne pas céder ».
Car tel est finalement l’enjeu, quand on pose le problème en termes de morale : a-t-on été complaisant envers ce qui importe jusqu’à en faire ce qui compte, à l’encontre du statut moral qui nous définit d’être sujet de notre propre vie et sur lequel on a dès lors cédé ? les abjects et les triviaux, ce sont bien des personnes qui ont originellement décidé qu’il fallait avoir cédé sur ce statut : pour les abjects, c’est l’intérêt qui compte puisqu’ils sont prêts à n’importe quoi pour le satisfaire (on m’a parlé un jour d’un garçon qui avait la vocation du commerce : il était « capable de vendre n’importe qui à n’importe quoi » – ce qui était bien entendu un lapsus), et pour les sordides c’est le sérieux des choses qui dispense d’avoir jamais rien à décider. Mais justement : que l’intérêt ou le sérieux des choses soient ce qui compte (alors que leur définition est d’importer), c’est bien une décision et par conséquent encore un acte ! Et là, ils ne cèdent pas. En quoi on peut donc parler d’une éthique réflexive : ne pas céder sur le refus de s’autoriser de ce qui compte.
Les abjects et les sordides, en effet, ne cèdent pas. Essayez un peu de les convaincre que la notion de dignité a une réalité (ce qui revient à dire qu’elle interdit une existence abjecte comme celle qui est tendue vers la jouissance, ou sordide comme celle qui n’a jamais rapport qu’à des utilités), et si parfaite que soit votre démonstration, vous verrez leur visage se fermer et ils vous signifieront avec condescendance que ce sont là « des paradoxes de philosophe coupé de la vie réelle ». Reprenez votre tentative d’une manière plus concrète en leur montrant les pires souffrances animales et humaines et ils vous rappelleront que c’est d’abord la semblance qui compte et ensuite qu’on ne peut pas s’occuper de tous les malheurs (ce qui dispense de s’occuper d’aucun). Il y a quelque chose d’admirable, à la réflexion, dans cette constance, puisqu’elle parvient à se maintenir même devant des spectacles qui feraient hurler des pierres. Impossible, vous le voyez, de ne pas employer la formule de l’éthique : de même que les criminels ne cèdent pas sur la nécessité de leur jouissance, les braves gens ne cèdent pas sur leur bonne conscience, qu’ils conserveront envers et contre tout. La mauvaiseté est une éthique, et personne d’entre nous n’est sans savoir que cette vérité résonne dans la reconnaissance qu’il opère de la réalité du mal. Le respect s’impose donc.
Rendre compte du mal par le respect du bien (étant écartée l’hypothèse de l’homme comme être purement diabolique) lequel respect constitue à son tour une éthique (ce qu’on respecte, on ne cède pas quand il s’agit de lui), c’est dire son caractère marquant. C’est précisément parce que le mal impose le respect qu’il marque, et donc qu’il compte : autrement, il importerait. Or il n’importe pas du tout : ce qui importe, c’est le malheur – y compris en nous-mêmes le malheur d’être méchants.
Eh bien non : le mal appartient au domaine des choses qui comptent. Et les choses qui comptent, on les reconnaît facilement : elles forcent le respect.
Je vous remercie de votre attention.
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