La « crainte servile »
D’abord, je voudrais présenter mes vœux de bonne année à tous les habitués de ce cours (aux autres aussi), en plus de leur adresser mes remerciements pour leur fidélité souvent très indulgente.
Nous sommes en 2001, signifiant que Kubrick – en 1968, seule année où il était possible de le faire – a rendu prophétique, laissant derrière nous l’an 2000 qui signifiait « science-fiction » et qui vit apparaître le premier vrai robot de compagnie (le chien Aïbo de Sony). Peut-être cette conjoncture implique-t-elle un souhait concernant la pérennité de l’humanité ? à moins que nous ne le dérivions vers ce qui compte, au-delà d’elle, et qu’on peut nommer le « souci de l’âme »… On peut imaginer qu’il soit repris, plus tard. Le souhaiter, en tout cas.
Souhaitons aussi, en voyant se clore au calendrier un siècle de grande confusion, ne jamais oublier que ce qui compte n’est pas ce qui importe, et inversement ne jamais croire qu’il puisse être autre chose – un objet spécial dont on pourrait s’autoriser pour avoir plus raison que les autres dans la vie commune.
Que les temps à venir nous gardent de la misère du trivial, et que nous nous gardions nous-mêmes de l’imposture du sublime.
Tels sont les vœux que j’exprimerai pour nous tous au commencement de cette année, qui rivalise déjà avec elle-même de promesse et d’effroi.
Pour cette séance et la suivante qui seront consacrées à la crainte, je reprendrai la distinction de la « crainte servile » et de la « crainte filiale » que fait Saint Thomas. Je vous avais recommandé la lecture d’un cours synthétique sur cette question qui porte le numéro 19 dans la Somme Théologique (IIa-IIae). Il ne dispense évidemment pas de lire le texte lui-même (disponible à l’adresse suivante : www.tradere.org/biblio/thomas). Je me réfèrerai implicitement à celui-ci, non pas pour me livrer à quelque besogne historienne mais pour en faire la base d’une interrogation qui, ne l’oublions pas, concerne toujours la question du respect. En effet respecter, c’est déjà craindre « filialement », si l’on peut dire, et Saint Thomas nous apprend que cette crainte n’est elle-même intelligible qu’à l’encontre d’une autre, qu’il appelle « servile » et qu’il faut donc d’abord préciser. Bref, je poursuis ma réflexion sur la crainte en mettant l’accent aujourd'hui sur sa dimension « servile », réservant l’examen de sa dimension « filiale » à la prochaine séance.
Sur la crainte, je crois avoir dit le principal en rapportant ce sentiment à l’irrécusable, tel que la littérature en assure la position – dès lors que par « littérature » c’est toujours d’une manière ou d’une autre le discours d’un sujet marqué qu’on entend, et qu’on n’est marqué qu’à être causé dans la vérité. La vérité, bien sûr, s’oppose à la réalité comme ce qui compte s’oppose à ce qui importe. Le respect, dont la crainte est le premier moment, est par conséquent rapport à la vérité comme telle, autrement dit rapport à ce qui spécifiquement causé par ce qui compte. D’ailleurs, je crois qu’on pourrait définir suffisamment le respect en disant qu’il est la reconnaissance du vrai. Reconnaissance doit s’entendre en son double sens, juridique et sentimental, puisque le respect est à la fois un commandement et un sentiment, et que le vrai est sujet de sa propre donation. Car éprouver du respect, c’est reconnaître une distinction, mais c’est aussi éprouver de la reconnaissance de ce que cette distinction nous ait été donnée.
Maintenant que nous savons ce qu’il en est, pour l’essentiel, de la « crainte de Dieu », je propose que nous revenions rapidement sur la doctrine de Saint Thomas. C’est bien plus intéressant, finalement, que de l’avoir étudiée au début, parce que nous avons maintenant les moyens de dialoguer avec elle – et aussi le moyen de lui imposer explicitement la distinction entre craindre et redouter qui me semble constituer le principe cette doctrine, mais seulement de manière implicite, ce qui n’est pas sans risquer de conduire à certaines confusions (par exemple quand il s’agit de savoir si la « crainte servile » est compatible avec la « charité »).
L’angle de lecture qui s’impose, à mon avis, consiste à définir la doctrine thomiste de la crainte comme doctrine de la distinction entre ce qui compte et ce qui importe. Il y a une crainte qui est une crainte non vraie, parce qu’elle concerne Dieu en tant qu’il importe – et ce Dieu, la doctrine nous dit que c’est un dieu pour esclaves puisqu’elle nomme « servile » la crainte dont il est spécifiquement l’objet – et d’autre part il y a une crainte que j’appellerai vraie parce qu’elle concerne Dieu en tant qu’il compte – un Dieu qui renverrait essentiellement à un sujet qui ne soit plus un esclave mais un fils (bien entendu, il s’agit toujours du père et du fils : la psychanalyse a montré qu’en matière de religion, les femmes ne comptent jamais !).
Depuis cette doctrine, nous sommes donc en mesure de dégager une définition de l’esclavage et de la filialité comme répondant à la distinction de ce qui importe et de ce qui compte : y est indiqué qu’un esclave est un sujet constitué de se rapporter à ce qui importe, alors qu’un fils est un sujet constitué de se rapporter à ce qui compte. Apport précieux, par conséquent, si la question de la crainte doit être abordée dans sa dimension subjective.
J’ai essayé de radicaliser cette distinction, que nous voyons fonctionner dans cette question de la Somme Théologique : d’après ce que nous avons vu, le Dieu dont la « crainte » inspire nécessairement le respect, ce n’est pas un quelconque Dieu à l’existence de quoi il faudrait croire et à la volonté de qui il faudrait se soumettre pour notre bien, mais c’est le vrai Dieu, la crainte ne s’entendant précisément que de cette distinction. Le Dieu que Victor Hugo reconnaît à Waterloo, ce n’est pas un maître auquel notre intérêt bien compris serait de nous soumettre : comme vérité, la littérature s’entend toujours en exclusion de toute trivialité, même de second degré (celle des intérêts dits « spirituels »). Or y a-t-il un Dieu qui corresponde à ce que dit Victor Hugo de l’irrécusable à Waterloo ? Vous voyez bien que la question n’a aucun sens. Et c’est justement de ce qu’une telle question n’ait aucun sens que la notion même de crainte de Dieu, à mon avis, est expressément constituée. Eh bien, je crois que c’est précisément ce que dit Saint Thomas, sauf que c’est un métaphysicien c’est-à-dire qu’il reste enfermé dans la nécessité de croire et d’imposer. Mais la distinction de la « crainte servile » et de la « crainte filiale » qu’il présente recouvre la distinction de ce qui importe et de ce qui compte, autrement dit celle de la réalité telle que le savoir la donne et de la vérité qui, elle, s’entend toujours à l’encontre du savoir. Si nous reprenons la critique de la métaphysique telle que je vous l’ai présentée, nous pouvons dire que le Dieu de la « crainte filiale » n’a pas besoin d’exister et que Saint Thomas, comme philosophe (que je distingue du métaphysicien) n’est pas sans le savoir. C’est le Dieu des esclaves, justement entés sur le besoin, qui doit exister, mais pas le vrai Dieu. L’esclave ne peut pas saisir qu’il y ait une distinction entre vérité et réalité, et par conséquent le « vrai » Dieu sera forcément pour lui un Dieu existant effectivement : une puissance, un être à redouter. Un vrai maître ne peut pas ne pas être un maître réel. Mais le vrai père n’est pas nécessairement le père réel et surtout le vrai père est toujours un père inexistant (c’est le père mort). L’esclave a donc besoin que son Dieu existe, mais pas le fils. Et contre la dimension métaphysique du thomisme (mais conformément à sa dimension philosophique), nous pouvons parler d’un Dieu qui soit épuisé par la vérité dont le « fils » devient capable, justement de n’être pas un esclave : de craindre Dieu, et non pas de le redouter. La doctrine thomiste de la distinction peut ainsi être lue comme doctrine expresse de la vérité.
Quand on distingue, il faut dire qu’il n’y a de crainte que du vrai Dieu, lequel, contrairement à celui qu’on redoute, n’a pas besoin d’exister. La crainte, quand on ne la confond pas avec le fait de redouter (les mots thomistes ne diffèrent pas craindre et redouter mais la doctrine distingue l’esclave et le fils, ce qui revient au même) s’entend dans une problématique de la vérité, et vous savez que ma thèse est de dire que c’est à la littérature qu’il revient de dire le vrai comme tel c’est-à-dire précisément ce qui n’a pas besoin d’exister – ce qui n’a pas avec l’existence, contrairement à ce qu’il en est d’une manière générale de l’esclave, un rapport de besoin. Le contraire d’un esclave, c’est par exemple Victor Hugo : à Waterloo, il sait reconnaître le vrai Dieu.
Dès lors si nous sommes attentifs à ne pas confondre craindre et redouter, nous voyons la distinction du Dieu réel (celui des esclaves) et du vrai Dieu (celui de la filialité) s’imposer.
Il s’agit maintenant de comprendre l’opposition entre la crainte « servile » et la crainte « filiale » à la lumière de ce que nous avons appris – et qui nous éclaire également sur la troisième sorte de crainte, dite « commençante », qui est le passage de la première à la seconde, c’est-à-dire, apercevons-nous maintenant, l’abandon progressif du Dieu qui importe et qui est par conséquent redoutable (car il peut importer des « peines » dans notre vie !) au profit du vrai Dieu, celui qui compte.
Que la « crainte servile » ne soit pas du tout une crainte, c’est ce qu’on aperçoit tout de suite en reconnaissant qu’elle porte sur un objet dont on redoute la perte ou la séparation, que cet objet soit par ailleurs réel (Dieu) ou illusoire (les réalités mondaines). Elle consiste à redouter la peine comme son mal ; elle est donc inspirée par l’amour de soi. Elle consiste aussi (cela revient au même) à redouter la perte des biens auxquels on est attaché (de sorte qu’on peut aussi la définir par l’attachement à ces biens), ou redouter les punitions que Dieu ne manquera certes pas de nous infliger si nous lui désobéissons. Qu’en est-il subjectivement de cette soi-disant « crainte » (en réalité : redouter) et de sa reconnaissance ?
En relève la « crainte mondaine » qui consiste à redouter la perte d’un bien, qu’on peut dès lors préférer à Dieu. Dans cette perspective, vous apercevez que Dieu est mis sur le même plan que les biens auxquels notre choix forcerait à renoncer, puisque précisément il s’agirait de choisir.
Celui qui « craint » en ce sens est rivé aux nécessités du monde et n’aperçoit pas la trivialité de son attitude, qui consiste toujours à choisir le meilleur (je rappelle que « trivial » renvoie d’abord à l’idée de ce qu’on ne saurait contester tellement cela va de soi). En quoi nous sommes bien dans l’ordre « servile », si l’esclave est cette figure idéale d’un être entièrement rivé, dans ses préoccupations, à la vie c’est-à-dire à l’horizon des biens. Celui qui choisit Dieu parce qu’il est plus intelligent et plus prévoyant que celui qui choisit les prestiges du monde est bien un esclave car il fait de Dieu une autre trivialité : un autre bien dont la question est seulement de savoir s’il est plus grand ou plus petit que ceux auxquels son camarade n’a pas su ou voulu renoncer.
Mais je le demande : est-ce que le plus trivial de tous n’est pas celui qui met en garde contre la possibilité du mauvais choix, dès lors qu’il assure dans sa position réflexive la notion même de choix qui, au simple niveau de la vie (horizon des biens) va toujours déjà de soi ? Sur le fond c’est celui qui dénonce l’erreur de faire le mauvais choix qui s’enferre dans la trivialité. Ou plus exactement dans le sordide, si l’on fait de cette catégorie la réflexion du trivial (est triviale toute nécessité inhérente à la vie, par exemple manger ou gagner de l’argent ; est sordide la décision qu’il ne doit surtout pas y avoir autre chose qui puisse d’une manière ou d’une autre donner sens à la vie).
Ainsi l’esclave n’est pas le simple vivant, qui ne peut pas ne pas être dans l’horizon des choix c’est-à-dire du meilleur pour lui tel qu’il a la possibilité de l’apercevoir, puisque cette aperception est simplement la réalité subjective du fait d’être vivant (vivre et vouloir le meilleur pour soi sont le même) : c’est celui qui veut expressément qu’on en reste à la nécessité vitale. Autrement dit, l’esclavage n’est pas une situation objective (par exemple celle d’un captif dans l’Antiquité ou celle d’une personne dépendante), c’est une décision subjective : est esclave celui qui refuse expressément que la vie, ordre des biens, ne soit pas le seul horizon de sa pensée, celui qui refuse de sortir de l’ordre des moyens, dont on ne se demandera dès lors surtout pas de quoi ils sont les moyens. Il y a donc un Dieu fait pour les esclaves, parce qu’il est un bien, le bien suprême (mais pour quelle vie ? voilà ce qu’on est esclave de ne pas demander). Bref est esclave celui qui a pour vérité suffisante d’être mondain alors même qu’il peut opposer la réalité du bien suprême à celle des prestiges du monde.
Dans la « crainte servile », finalement, la distinction entre les prestiges du monde et Dieu ne compte pas, même si elle est très importante (puisque celui qui choisit les prestiges du monde fait une moins bonne affaire), l’essentiel étant à chaque fois qu’on continue de mener une vie d’esclave c’est-à-dire triviale (et la définition de la vie comme horizon des biens est triviale).
Pour cette raison, il faut nier qu’elle soit « compatible avec la charité », que je définirai tout au contraire par la nécessité que l’autre compte. Et je ne vois pas comment on peut nommer autrement qu’impiété l’idée d’un « droit amour surnaturel de convoitise de Dieu », selon une formule dont le caractère oxymorique laisse apercevoir le statut de dénégation. Car dans la convoitise (attitude exclusivement servile) c’est uniquement l’être qui convoite qui compte (la chose convoitée lui importe), et convoiter consiste, au moins en pensée, à dévier vers soi. Et comment nommer la décision que Dieu ne compte pas, sinon impiété ? Celui qui choisit Dieu est seulement plus malin, plus habile, c’est-à-dire plus trivial et par conséquent plus impie que celui qui choisit un autre bien, moins important… Le meilleur dans l’ordre servile, forcément, c’est le plus esclave – celui qui a le plus radicalement refusé sa propre dignité.
La trivialité de l’âme rivée à la crainte « mondaine » est au principe de la crainte « servile », même quand son objet n’est plus « mondain » : c’est l’attitude de celui qui est seul à compter pour lui-même, tout le reste (à commencer éventuellement par Dieu) n’étant dès lors que plus ou moins important, parfois extrêmement important, pour lui. Celui pour qui Dieu est la chose la plus importante, autrement dit le plus grand des biens, est enfermé dans la crainte « servile » - de sorte qu’il n’importe finalement pas qu’il choisisse Dieu ou n’importe quel autre bien, puisque la question porte en fait sur l’idée même du choix qui consiste toujours à opter pour ce qui nous semble être le meilleur, et non pas sur l’objet de ce choix (que le meilleur soit ceci ou cela importe mais ne compte pas : on veut tout simplement ce qu’il y a de mieux).
Retenons donc, d’un point de vue plus général, la nécessité d’appeler « servile » une crainte dans laquelle c’est le sujet lui-même qui compte.
La crainte servile est donc celle qui est liée à l’idée qu’il y aurait à choisir, autrement dit à la question des biens. Un bien, c’est une chose qui importe. Et le premier des biens est celui qui importe le plus.
Disons-le autrement : cette notion de « crainte servile » n’a pas d’autre signification que la nécessité que ce qui compte ne compte pas. Ainsi convient-il que Dieu soit la chose la plus importante – en quoi il est bien un Dieu d’esclave, dans ce contexte, si l’on nomme esclave celui qui est le seul à compter pour lui-même, celui pour qui rien ni personne d’autre ne comptera jamais, celui qui a décidé que c’était le fait de sa vie et non sa vérité qui devait seul compter, celui qui s’est donné un maître pour avoir la jouissance de le haïr.
Esclave s’oppose, comme on l’a toujours su sans avoir besoin de recourir à l’étymologie ni d’avoir lu Descartes, à généreux : est généreux (le contraire d’un esclave, donc) celui pour qui ce sont les autres qui comptent (ce qui ne l’empêche pas éventuellement d’être quelqu’un d’important, par exemple un prince).
La notion de vérité relève expressément de la générosité, puisque dans la vérité c’est le vrai (et non pas le sujet) qui compte. Heidegger le rappelle, quand il parle de la liberté comme « laisser être ». Impossible par conséquent d’être libre autrement que dans la reconnaissance qu’on ne compte pas dans la nécessité qu’apparaisse ce qui apparaît. En quoi la liberté est exclusive de la réflexion qui est l’institution même de la nécessité transcendantale c’est-à-dire de la nécessité que ce soit le sujet qui compte dans l’apparaître du phénomène. C’est par là même une des raisons qui font que la suprême liberté est la création (et certes, quand on est enfermé dans la doctrine réflexive, on ne peut attribuer le génie qu’à la « nature »), puisque dans l’acte de créer c’est l’œuvre qui compte (on n’est créateur qu’à récuser toute velléité d’expression : dans l’expression c’est l’exprimé qui compte). Toute création est généreuse, parce que la création est le don non seulement de l’être mais de la vérité à ce qui, dès lors, en devient vraiment le sujet. Dans la création, on donne en plus de l’être et de la vérité la donation elle-même : il faut appeler « œuvre » la chose qui est sujet de sa propre donation (elle gouverne sa manifestation, elle sert de mesure au regard qui se pose sur elle), et elle ne peut l’être qu’à avoir été autorisée à l’être, dans une donation qui, d’être purement juridique (c’est la notion objective du génie : ce ne sont pas les qualités du tableau, par exemple, qui compte, mais la signature du peintre) ne consiste en rien et ne relève par conséquent pas de l’expression (raison pour laquelle le cadre de cette question n’est pas une problématique de la trace mais de la marque).
Quelle différence entre la générosité et la charité, alors ? Je dirai que celle-ci procède de l’autre dans son malheur ou dans sa misère, alors que la générosité procède de soi dans la conscience propre de soi-même comme capable de vérité, justement. C’est le mendiant, par exemple, qui appelle à la charité – ou, plus généralement, le prochain en tant que c’est lui qui compte et non pas soi-même, alors que c’est au contraire la conscience qu’on a de sa propre liberté entendue comme l’impossibilité éthique (et non pas morale ni existentielle ni bien sûr psychologique) d’être un esclave, qui cause la conduite généreuse.
Concrètement, je rassemblerai mon idée en disant que la générosité est l’impossibilité éthique que ce qui importe (forcément pour soi) puisse jamais compter.
Cela dit, la notion me semble problématique quand à la possibilité qu’on la considère en première personne. Je ne vois pas comment on peut être généreux en première personne, puisqu’un homme généreux, par exemple, sera mû par l’indignation et nullement par la conscience qu’il a de sa propre liberté – non pas au sens métaphysique mais au sens éthique, c’est-à-dire comme impossibilité de la servilité. C’est nous, de l’extérieur, qui reconnaissons ce que je viens de dire pour la signification de ses actes et de ses sentiments, et qui donnons raison à Descartes sur ce point : nous appelons généreuse une personne qui ne peut pas relever de la « crainte servile ».
La générosité est donc problématique à la fois parce qu’elle est impossible en première personne (le généreux n’est pas mû par la générosité mais par l’indignation ou par l’amour) et parce qu’elle est exclusivement de nature négative (c’est l’impossibilité quasiment physique – puisque l’éthique est toujours extérieure à la conscience – de considérer que ses propres intérêts puissent jamais compter).
Et d’où vient ce caractère problématique ? Je vous le dis : elle vient de notre idiosyncrasie métaphysique (comprendre plutôt que penser), à nous qui sommes habitués à considérer la vérité comme une nouvelle sorte de réalité (une réalité supérieure quand on en fait l’accomplissement d’une chose, une réalité ajoutée quand on en fait un savoir ou une représentation). Mais la vérité n’est pas autre chose que la réalité ! C’est simplement que la réalité importe mais ne compte pas. Dès lors la générosité apparaît comme la disposition de celui qui est au service du vrai (la vraie générosité : donner d’abord la donation elle-même, sinon ce n’est pas donner mais vendre), une disposition exclusivement négative comme je viens de dire. La noblesse ne consiste pas à être supérieur, donc arrogant, mais au contraire à n’être pas inférieur à une nécessité qui, d’être celle de l’origine qui a sa propre impossibilité pour réalité, est sans positivité. En quoi il s’agit de distinction : la notion de générosité renvoie à celle de l’origine c’est-à-dire à l’impossibilité, qui n’est pas factuelle mais éthique, d’être n’importe qui.
Le génie, dont la notion est strictement corrélative de celle de vérité, c’est simplement pour chacun l’impossibilité qu’il soit n’importe qui (c’est pourquoi, comme je l’ai souvent dit, la question n’est pas de comprendre comment il se fait qu’il y a des génies – Picasso, Sartre, etc – c’est-à-dire des gens qui n’ont pas cédé sur leur réalité de première personne pour eux-mêmes, mais comment il se fait que tout le monde ne le soit pas). Le génie, c’est simplement la générosité comme vérité et non pas comme réalité : la vraie générosité, en somme : celle qui consiste à donner la donation elle-même.
La question de la générosité est par conséquent la question qui et c’est pourquoi il faut accorder à Descartes qu’il s’agit bien là de la conscience personnelle : qui suis-je donc, si je laisse faire cette injustice ? Ce n’est pas la même que la question morale qui ouvre sur un savoir (que suis-je donc, si je laisse faire cette injustice ? un salaud !), bien qu’elle ne soit pas une autre question. Extériorité au savoir donc. Bref, la générosité est donc une distinction ; elle est même le paradigme de la distinction, dans son acception subjective.
Quand on rencontre une personne généreuse, il est impossible de ne pas être saisi de respect, puisque c’est toujours le distingué en tant que tel (autre nom du vrai : cela dont la réalité ne compte pas puisqu’elle est décidée ou encore signée) qui suscite ce sentiment.
Je parlais de la prière, l’autre jour, notamment pour reprocher à Kant d’avoir méconnu cette notion qui, adressée à un être omniscient, ne pourrait jamais consister qu’en demande et en « souhait ». Assumons cette notion, puisque nous sommes dans le cadre d’un modèle religieux, et je poursuivrai ainsi, en complément de ce que je viens de dire sur la générosité qui en est pour ainsi dire la traduction morale, mon introduction à la « crainte filiale » proprement dite, que j’étudierai la semaine prochaine.
Je dirai que rien n’est moins « servile » que la prière, si vous m’accordez qu’en elle c’est Dieu (donc aussi le prochain) qui compte et non pas nous (nos besoins d’être guéris, aimés, socialement placés, consolés, sauvés de la mort et de je ne sais quoi d’autre). Peut-être l’essentiel de la prière consiste-t-il justement à ne pas compter. C’est pourquoi d’ailleurs l’amour est prière. Tout le monde le sait.
Kant, penseur de la réflexion, confond le vrai Dieu avec le Dieu à la réalité duquel certains croient, avec ou sans raisons (y compris morales). Autrement dit, il confond craindre et redouter – car s’il n’y a pas de Dieu, cela ne change certes rien à la nécessité du devoir, mais alors rien n’a plus de sens ; et c’est de ce péril qu’il s’agit pour lui ! Il doit forcément enfermer la prière dans l’horizon de la « crainte servile ».
Nous qui réfléchissons sur la réflexion, nous apprenons à ne plus confondre craindre et redouter. Pour être très concret, je dirai ainsi que la phrase de Victor Hugo que j’ai recopiée l’autre jour était une prière : elle consistait à reconnaître Dieu là où il était en vérité, et à se mettre à l’ordre et à la mesure de cette reconnaissance – en quoi consiste la prière à strictement parler. Il s’agit d’un ordre qui ne consiste pas à se soumettre à une réalité préalable (ce que fait l’historien qui doit établir autant que possible tous les facteurs de la défaite de Waterloo), mais bien au contraire d’un ordre qui soit celui de la marque – l’ordre de celui qui a précisément pour vérité d’avoir été marqué par la vérité. Dans l’irrécusable de tout ce qui arrive, on reconnaît la marque de Dieu, et par là on est dans la vérité. Je ne vois aucune objection à nommer « prière » cette position subjective de reconnaissance, dont le principe est la corrélation de la marque et de la vérité.
Se tenir exactement là où l’on est marqué par Dieu, et l’appréhender depuis cette marque, voilà donc ce que c’est que prier – dès lors que la marque n’est pas à son tour confondue avec la trace (elle est ce qui cause la vérité de la pensée, et nullement l’effet d’autre chose). On ne peut prier que le vrai Dieu qui, dès lors que la marque n’est pas une trace, n’a nul besoin d’exister pour nous avoir marqué. Par exemple on peut avoir été marqué par la dimension d’irrécusable de ce qui est arrivé à Waterloo, et rien ne serait plus absurde que la conversion de cette marque en croyance dogmatique : si ce n’est pas celui qui prie qui compte dans la prière, autrement dit si l’idée de prière exclut absolument toute servilité, alors elle concerne le vrai Dieu, celui dont on n’a pas besoin qu’il existe.
Je crois avoir lu un vers d’Aragon, qui parle « des hommes qui ne savent plus prier ». On peut imaginer des hommes entièrement happés par les nécessités mondaines, des hommes qui ne se demandent jamais au service de quelle fin ils accumulent les moyens parce qu’ils sont eux-mêmes devenus des moyens : rien ne compte mais tout importe plus ou moins. Je crois qu’on peut interpréter ainsi l’idée de ne plus savoir prier – et qu’on peut la ramener à la confusion entre craindre et redouter. C’est simplement l’idée de servilité, telle qu’on peut la reconnaître dans la figure omniprésente des « derniers hommes » décrits par Nietzsche.
Si je rapporte cette question à notre horizon général (précisément : les « derniers hommes » ne cessent de « cligner de l’œil » : ils ne respectent rien parce qu’ils ne sont plus dupes de rien, en ce sens qu’ils ont compris qu’aucune réalité n’existait au-dessus d’eux), je soulignerai que la prière, qui dès lors est la réflexion de la crainte, est engagée dans le respect : celui à distance de qui on reste parce qu’on a reconnu en lui qu’il était un « vrai » alors que nous ne sommes que notre propre réalité, quand on lui parle, on lui « adresse une prière ». Nous le disons même dans la vie sociale quand il s’agit des respects semblés, ceux qui s’adressent aux « supérieurs » ; et inversement lesdits « supérieurs » affectent généralement de respecter leurs subordonnés : sauf dans des cas très particuliers, la politesse interdit qu’on enjoigne quoi que ce soit, même quand la demande concerne des nécessités auxquels il n’est en réalité pas question de tolérer qu’on porte atteinte : on « prie » les uns et les autres de bien vouloir faire ce qu’ils doivent faire.
L’impossibilité de séparer le respect de la prière, autrement dit l’impossibilité de séparer la reconnaissance de la distinction (ceux qui nous inspirent du respect se distinguent des autres humains, l’humanité qu’on respecte en n’importe qui se distingue des autres espèces, etc…) d’une réflexion qui soit toujours celle de la crainte (le distingué, on se maintient en distance de lui puisqu’il est impossible de n’être pas réel, en première personne), c’est ce que nous ne pouvions apercevoir qu’en réfléchissant sur cette « crainte servile » dont la doctrine thomiste nous donne la notion.
J’interromps ici le premier moment du dialogue que nous sommes en mesure d’engager avec la doctrine thomiste. La prochaine fois, nous poursuivrons notre réflexion sur la notion de « crainte filiale ».
Je vous remercie de votre attention.
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