Cours du 6 octobre 2000 : philosophie et spiritualité (3)

Si la philosophie est, comme j’ai dit, le savoir personnel, c’est-à-dire vraiment le savoir de quelqu’un et non pas le savoir que n’importe qui aurait à sa place, et donc si ses objets sont exclusivement faits du nom propre (donc impossible) du penseur comme cause du vrai, alors aucune philosophie ne saurait être sans âme, c’est-à-dire sans venir d’une impossibilité originelle qui fait que c’est une vraie philosophie : une métaphysique dont la réfutation ne comptera pas. La nécessité spirituelle de la philosophie est donc la philosophie elle-même et non pas quelque chose d’autre dont elle serait par ailleurs la connaissance, tout simplement parce que la notion de vérité est une notion réflexive et qu’il est impossible qu’on reconnaisse le vrai sans que cette connaissance n’y soit dès lors en question. Le vrai, ou encore l’animé au sens étymologique, n’est donc pas l’objet inerte du discours philosophique mais est toujours déjà inscrit en elle : le silence étonné qu’il suscite est l’écoute du nom impossible, dont les autres découvriront par après qu’il l’avait pour " nature ". L’âme philosophique, c’est par conséquent l’impossibilité qu’on soit jamais philosophe alors même qu’on ne cède pas sur son propre étonnement : c’est l’impossibilité que le nom qu’on passe sa vie à inscrire soit tout simplement écrit. Ainsi Sartre dit-il qu’on est philosophe comme d’autres sont plombiers : un travail comme un autre, finalement aussi banal. Et c’est justement de cette banalité qu’il s’agit quand il ne peut tout simplement pas écrire ce que nous, nous savons bien, à savoir que l’existence dont il conservait l’étonnement était en fin de compte sartrienne. L’âme, subjectivement considérée, n’est que cette impossibilité. Rien n’est par conséquent plus étranger au travail philosophique que les exaltations de jouissance subjective des gens qui parlent habituellement de " spiritualité ". Le spirituel, concrètement, c’est simplement de faire ce qu’on a à faire – en oubli de ce que n’importe qui (à commencer par soi-même) aurait raison de faire à notre place. Le spirituel n’est rien d’autre que cet oubli, dont l’épreuve subjective s’appelle étonnement. Et les réalités spirituelles, dont je vous parlerai encore de multiples manières, s’entendent depuis cet oubli : elles sont toujours là où le savoir ne compte pas, à commencer bien sûr par le savoir philosophique c’est-à-dire métaphysique.

Voilà qui est à peu près entendu. Je vais essayer aujourd’hui de progresser dans notre compréhension de la philosophie comme spiritualité en mettant l’accent sur la " réalité objective " de ce discours, c’est-à-dire sur les choses dont on peut dire qu’elles sont de " nature " philosophique – ce terme renvoyant expressément à l’étonnement et au nom impossible.

Les choses qui ne sont pas sans âme, il faut dire qu’elles sont vraie. Par exemple une vraie maison, ce que n’importe quelle habitation n’est assurément pas. Le vrai étonne et l’étonnement est l’écoute silencieuse du vrai nom, de sorte qu’il appartient à ces choses, aux " vrais ", donc, d’être faite de la " nature " philosophique. Une vraie maison nous parle : ce nom silencieux qu’elle n’est pas sans nous laisser entendre, il nomme l’être en général. Une telle maison fournit comme un diapason, si je peux user d’une métaphore aussi banale, non seulement à la reconnaissance des choses en général, à la reconnaissance de soi-même, mais encore à l'inscription, autrement dit à l’impossibilité entendue comme acte, du nom propre. Le vrai qui se caractérise par sa " justesse ", si je reste dans le même ordre métaphorique, dispose à la philosophie comme écriture " juste ".

Les vrais ont l’être pour nature, et telle est leur spiritualité. Par exemple, une vraie maison, ce n’est pas qu’elle soit confortable (ou pas) qui compte : c’est qu’elle existe, qu’elle soit sujet d’une existence singulière que par là même on sera fondé à nommer " vérité ". La pensée est la reconnaissance de cette nécessité.

Tout ce dont parle un philosophe, à chaque fois, noue l’être et le nom et se trouve absolument épuisé par cela. Dans le philosophique en général se trouve par conséquent décidé de ce qu’il en est de l’être comme vérité. Nous le signifions d’habitude par l’adverbe " vraiment ". Une vraie maison, c’est une maison qui existe vraiment : à la façon du vrai, c’est-à-dire du sujet singulier, donc du sujet étonnant. Si l’on a le bonheur de vivre dans une vraie maison, elle continue d’étonner même après cinquante ans, c’est-à-dire de disposer à la pensée.

Les productions spécifiquement philosophiques relèvent réflexivement de cette nécessité. Par exemple, l’Idée, c’est l’être vraiment de l’étant et elle n’est rien d’autre que son caractère platonicien. Et ainsi de suite pour tous les " concepts " qu’on prendra dans l’histoire de la philosophie.

L’âme, comme impossibilité, est la distinction d’avec ce qu’une chose (un tableau qui sera dès lors une œuvre, une doctrine qui sera dès lors une philosophie, une maison qui sera dès lors vraie…) est " par ailleurs ". Autrement dit l’âme est le caractère irréductiblement étonnant de l’être, alors que par ailleurs l’être est la banalité même.

Or l’étonnement de l’être, est-ce que n’est pas ce dont est fait tout ce qui a une âme ? Un arbre, avec lequel on peut avoir secrètement rendez-vous, une maison qu’on peut silencieusement remercier d’avoir bien voulu nous abriter, un livre qui a eu la générosité infinie de nous donner à nous-mêmes, en ce qui les concerne, être n’est pas " normal " ! Pour eux, être ne va pas de soi, comme cela va de soi dans le cas de ce stylo posé sur ma table : cet être est bien leur existence, et non pas l’existence en général, le fait d’être là, dont, comme n’importe quoi, ils participent forcément. De même que chacun est par ailleurs n’importe qui (celui que n’importe qui serait à sa place), de même chaque chose est par ailleurs n’importe quoi (le résultat d’un enchaînement mondain). Mais justement : cela ne compte pas, et à l’éthique qui définit la pensée à l’encontre de l’expression répond comme une éthique de l’existence qui définit certaines choses.

Ces choses, et contrairement à toutes les autres, elles ne sont pas désinvoltes avec le fait d’exister, et c’est ce que j’indique en disant qu’elles ont une âme.

Leur existence est en ce sens " décisive " : elle est la vérité même, et c’est pourquoi elle ne cesse jamais d’être étonnante – dès lors que l'étonnement est la reconnaissance de la vérité comme telle, c’est-à-dire dans sa pure et inconsistante distinction d’avec la réalité.

Les " natures " dont parlent les philosophes, je dirai qu’elles sont la non désinvolture du fait d’exister. Pour garder le même exemple, je dirai que l’Idée platonicienne n’est pas désinvolte avec le fait d’exister, contrairement à ce que les sophistes pouvaient soutenir : c’est bien d’une désinvolture du dit qu’il s’agissait chez eux. Si je peux démontrer n’importe quoi, alors ce que je démontre n’est certes pas rien, puisque c’est une idée, une thèse qui existe idéellement ; mais cette existence irrécusable, comme celle de ce stylo sur la table, est parfaitement désinvolte. L’Idée platonicienne, comme tout autre " concept " qu’on pourrait prendre dans l’histoire de la philosophie, je dirai qu’elle doit s’entendre depuis ce scandale.

Une maison quelconque, si confortable et bien aménagée qu’elle soit, ne fait pas de sa propre existence une difficulté : évidemment qu’elle existe, puisqu’elle a été construite ! Eh bien je dirai qu’une maison a une âme, au contraire, quand son existence est une souffrance. Voilà en quel sens je parle, pour les choses, d’une éthique de l'existence : l’existence comme souffrance, que j’oppose à l’existence comme désinvolture. Je crois que cette opposition peut valoir pour tous les " concepts " qui doivent être pensés à travers la question des souffrances d’être, puisqu’ils disent l’être vraiment de l’étant, opposés à des éventualités de désinvolture c’est-à-dire, pour l’étant, de banalité de son être.

Je parle ainsi d’une éthique, et je précise qu’elle vaut indistinctement pour les choses et pour les " concepts ", bref pour ce que j’appelle les " natures ".

Pour nous, leur rencontre nous marque à jamais et ce marquage est la vie spirituelle.

Les natures, faites de l’impossibilité que j’ai rappelée, répondent nominalement au scandale que constitue la désinvolture d’exister.

Quand je prends les noms propres et que j’en fait des adverbes (platoniciennement, kantiennement, etc.) je dis à chaque fois l’originalité de cette réponse, laquelle est toujours une certaine modalité de souffrance, si j’ai raison de définir les natures à l’encontre de cette désinvolture. Et certes, dans l’idéalisme, les choses souffrent de ne pas compter… En quoi vous apercevez que la souffrance en question peut être réflexive : le concepts purs ne sont tels qu’à l’encontre des acquisitions de l’expérience, et c’est la souffrance du concept proprement dit comme distinction de ce qui est vraiment et de ce qui n’est que réellement. Mais si vous considérez d’autre part une doctrine idéaliste vous ne pourrez pas ne pas entendre derrière votre lecture les choses crier, parfois même hurler. Bien entendu, ce que je dis ne correspond à rien.

Et là vous retrouvez la distinction dont je vous parle depuis le début, c’est-à-dire l’extériorité au savoir – puisque le savoir se recouvre avec la réalité, laquelle définit négativement la vérité de ce que elle, la réalité hors de quoi encore une fois il n’y a rien, ne compte pas.

Souvenez-vous de l’apologue que je vous avais raconté sur l’opposition de la douleur et de la souffrance : le malade qui vient d’être opéré dit au médecin qu’il a souffert toute la nuit et finit par lui demander, quand on lui a bien expliqué en quoi a consisté son opération, s’il aura encore mal pendant longtemps. La différence de la douleur et de la souffrance ne tient pas à des soins qui auraient été prodigués, mais seulement au savoir apporté par le médecin. La souffrance est extériorité au savoir, contrairement à la douleur (si je me tords le pied, je ne souffrirai pas : j’aurai mal, parce que je sais à peu près ce qui se sera passé dans ma cheville).

Voilà les natures, précisément parce qu’elles n’ont pas de réalité dès lors que la mention du nom impossible les épuise : l’identité de l’être et de la souffrance, c’est-à-dire de l’être et de l’extériorité au savoir alors même que l’être se recouvre avec le savoir, puisqu’il y a par principe un savoir de tout et que par " tout ", c’est l’étant en général qu’on mentionne. Les " natures " sont faites de cette contradiction, qui est pure distinction, qui est la vérité comme souffrance. Bonne définition pour l’âme, je trouve.

La vérité comme souffrance, c’est la contradiction de poser quelque chose qui constitue assurément une réponse (par exemple l’Idée est la réponse à la question du critère de ce qu’on dit et de ce qu’on fait, réponse parfaitement positive, donc) et qui pourtant est sans aucune consistance dont un savoir pourrait pointer la positivité (l’Idée n’est rien d’autre que son caractère platonicien). Voilà ce que j’appelle une " nature " dont vous apercevez ainsi qu’elle est faite en même temps de son âme et de son caractère réflexif, puisque d’un côté il n’y a pas de réponse (" platonicien ", cela ne veut rien dire, puisqu’un nom propre n’a pas de signifié) mais que d’un autre côté il y en a une (les concepts des philosophes ne sont jamais gratuits et répondent positivement à des difficultés clairement exposées). Vous voyez en quel sens la vérité est souffrance : il y a indubitablement du savoir (la doctrine) mais ce savoir ne compte pas.

Si donc je reviens à la philosophie, c’est-à-dire à la distinction du savoir qu’elle est par ailleurs (lequel savoir peut même comprendre des éléments de sciences humaines), je dirai qu’il appartient à la métaphysique d’être sans âme et que la philosophie relève de la vie spirituelle en ceci que le sans âme (le métaphysique, donc) ne compte pas, bien qu’en elle il ne s’agisse jamais d’autre chose. En quoi je reviens à la question du génie – la même que celle à quoi je viens de faire allusion, puisque le " génie " d’un lieu, c’est son âme, autrement dit sa souffrance autrement dit encore le fait qu’il soit un vrai lieu comme on dit qu’une maison ancienne ou construite par un grand architecte est une vraie maison, une maison qui n’est pas désinvolte avec le fait d’exister, bref une maison qui compte.

Une vraie philosophie, c’est une philosophie qui n’est pas désinvolte avec le fait d’exister. Elle ne cesse jamais d’étonner. Une métaphysique peut certes surprendre, mais elle ne peut pas étonner sinon justement comme philosophie.

Une vraie maison est toujours étonnante, comme est forcément étonnante une philosophie, et c’est ce que je veux souligner en parlant de sa dimension de spiritualité – au sens où j’ai défini cette dernière comme l’ordre de la rencontre.

L’éthique des choses, c’est la nécessité en quelque sorte subjective (au sens où elles sont sujet de la vérité, dès lors qu’elles sont singulières – et pas simplement uniques) que leur aperception soit une rencontre. Les notions d’âme et d’éthique sont réversibles, en ce sens : il faut entendre cela à l’encontre de la désinvolture habituelle d’exister de ce que nous avons " sous la main ". Encore qu’on puisse évidemment toujours la réfléchir et considérer que la banalité elle-même, et comme telle, est suprêmement étonnante.

Cette éthique des choses, vous avez compris qu’elle est le principe " objectif " de la phénoménologie : n’importe quoi n’existe pas n’importe comment, et l’apparaître de l’étant s’entend comme une certaine décision qu’il prend, à partir de sa propre singularité, pour se donner selon telle ou telle détermination " essentielle ", au sens de Husserl (c’est pourquoi on peut en effet s’étonner qu’il y ait du banal, toute chose étant forcément singulière). Quand donc je parle de l’éthique d’exister propre aux choses, c’est pour pointer indistinctement son caractère philosophique et sa spiritualité. On peut entendre l’ordre spirituel comme l’ordre où nous serions en reconnaissance de cette décision phénoménologique forcément propre à chaque chose – ce terme renvoyant bien sûr à l'ambiguïté de la donation et du don.

La spiritualité de la philosophie, à cause de l’impossibilité dans laquelle nous sommes de ne pas reconnaître la vérité de ce que nous pourrons ensuite réfléchir (et donc dénier comme vrai), il faut donc l’entendre à partir de cette idée, pour les choses, d’une éthique de l’existence. Tout philosophie n’est pas phénoménologique, mais en toute philosophie il s’agit toujours, et seulement, de ce qui étonne. Dire qu’il y a équivalence entre l’éthique d’existence propre aux choses et leur caractère philosophique, c’est simplement rappeler qu’il n’y a jamais de philosophie que de l’étonnant.

Toute philosophie atteste d’une rencontre parce qu’on rencontre seulement ce qui étonne. Là où il n’y a pas d’étonnement, il peut y avoir aperception ou expérience, mais pas rencontre. Là où il n’y a jamais eu d’étonnement, il n’y a jamais de spiritualité.

Ce qu’on rencontre, par opposition à ce qu’on aperçoit, n’est pas désinvolte avec son existence, parce que cette existence est son affaire. Voilà une autre manière, exactement équivalente aux précédentes, de définir le génie. La rencontre est toujours rencontre du vrai. C’est pourquoi il est très rare de rencontrer : le plus souvent la seconde personne est une troisième qu’on a simplement devant soi, exactement comme l'œuvre est un produit culturel ou plus spécifiquement comme la philosophie est une doctrine.

Toute rencontre est une épreuve. Une épreuve marque, alors qu’une expérience enrichit, comme je le dis souvent.

Dans la vie spirituelle, il est donc seulement question de ce qui marque et du fait d’être marqué, c’est-à-dire de l’étrangeté à soi : là où je suis marqué, je suis désormais un autre bien que, par ailleurs c’est-à-dire là où je sais, je sois évidemment toujours le même. Là où je suis toujours moi, l’idée de vie spirituelle n’a aucun sens, ni par conséquent l’idée de philosophie : il peut seulement s’agir de métaphysique.

L’impossibilité d’être soi qui définit la première personne à l’encontre de celle qu’on se représente être (je suis celui que n’importe qui aurait été à ma place), précisément parce qu’elle peut uniquement s’entendre à partir de la notion de l’épreuve, répond à ce que je viens de dire sur la " souffrance " de la vérité.

Vous voyez qu’il est impossible de parler d’" expérience spirituelle " : quand il est question de vérité (c’est-à-dire de singularité et par conséquent de génie) il n’y a que des épreuves, et plus précisément que la marque des rencontres. Le génie est toujours génie d’un autre, pour cette raison. Et on peut l’imaginer de multiples manières, par exemple en disant que le génie de Balzac est celui qu’il a reçu des étonnants paysages de Touraine. L’idée qu’il y aurait des " richesses spirituelles " est donc absurde, puisqu’une rencontre est une épreuve et que l’épreuve est toujours une perte temporelle de soi (" désormais " je suis un autre), alors que la richesse est au contraire un gonflement de soi. Un homme d’expérience est plus et mieux lui-même qu’un autre, alors qu’à force d’être éprouvé on finit par disparaître faute de pouvoir encore se tenir dans l’anonymat de la vie. Mais là où l’on est éprouvé, on renvoie au " par ailleurs " celui qui s’en tient à la réalité. La vérité n’est jamais un enrichissement, parce que le sujet de la richesse est anonyme et que nous ne sommes vraiment nous-mêmes, comme on le dit expressément, qu’à avoir été affectés par le vrai autrement dit marqués. La marque est un lieu d’impossibilité de vivre, puisqu’il n’y a de vie qu’anonyme – autrement dit que pour ce même sujet que, malgré les épreuves, je suis " par ailleurs ".

Je ne sais pas (façon de parler, bien sûr) s’il peut y avoir des expériences donnant de la sagesse, mais en tout cas il ne peut pas y en avoir donnant des " richesses spirituelles ", parce que l’idée d’expérience et l’idée de vie spirituelle sont exclusives l’une de l’autre : l’expérience a pour principe l’anonymat de son sujet (mon expérience est celle que n’importe qui posséderait s’il avait eu la même vie que moi), puisque la seule chose qui compte dans l’expérience, c’est le savoir. Vous voyez bien que là où le savoir compte, il ne peut pas y avoir de vérité ni par conséquent de spiritualité. A moins bien sûr d’opérer le mouvement réflexif qui convertit toute épreuve en expérience ; auquel cas vous allez parler d’enrichissements spirituels à propos de rencontres que vous allez thématiser comme telles, et dont vous allez dès lors estimer les importances (réflexivement, il est indéniable que telle rencontre a plus importé dans ma vie que telle autre). Mais non : une rencontre, cela n’importe pas : cela compte ! Je traduis cette dernière remarque en répétant que la spiritualité est parfaitement exclusive de la réflexion bien que " par ailleurs " elle puisse être réfléchie et constituée en expérience. C’est précisément cette distance du " par ailleurs " qui l’institue comme spiritualité. On parle donc de vie spirituelle seulement du point de vue de la marque c’est-à-dire du point de vue de l’impossibilité de vivre. Une vie définie par sa propre impossibilité, voilà ce qu’est une vie spirituelle. Une vie banale est au contraire faite de sa propre possibilité, puisqu’il appartient à la vie de se conditionner elle-même.

C’est cette exclusivité que j’indique en déniant qu’il puisse y avoir des " richesses spirituelles ", puisque la notion de ces richesses est inhérente à l’éventualité réflexive, c’est-à-dire à la conversion de l’épreuve (être un autre que celui qu’on reste " par ailleurs ") en expérience (être encore plus soi qu’avant), par quoi on pourra se donner l’idée qu’il y aurait quand même des richesses spirituelles alors qu’il s’agirait seulement de richesses psychologiques et culturelles (ce qui n’est déjà pas mal). La philosophie dont j’espère vous avoir montré qu’elle était entièrement faite de spiritualité n’est pas un ordre de richesses spirituelles parce que, d’une manière générale, la vie spirituelle n’a rien à voir avec ceux pour qui les richesses comptent.

Vous pouvez m’objecter que la notion de " vie " spirituelle n’est qu’une détermination de celle de la vie en général, et qu’à la vie il appartient de comprendre non pas des épreuves mais des expériences –éventuellement négatives, lesquelles sont encore des enrichissements (par exemple on est plus lucide). En effet. Aussi répondrai-je en vous faisant remarquer que la vie est toujours déjà réflexive, puisqu’elle est à elle-même sa propre fin (ce que veut le vivant en tant que tel, c’est vivre et tout ce qu’il fait est axé sur lui-même comme horizon de sa propre vie). Quand donc vous parlez, forcément d’une manière réflexive, de tout ce qui vous est arrivé, alors vous êtes dans l’ordre biographique au sein duquel des rencontres plus ou moins importantes peuvent être repérées. Et forcément, toute importation est importation de richesses, puisque la vérité qui est en cause dans la rencontre ne peut pas être réfléchie autrement que comme une nouvelle sorte de réalité. Quand donc nous parlons de " richesses spirituelles " que nous tiendrions éventuellement de la philosophie, c’est de cette réflexion qu’il s’agit : ce qui nous a marqués, nous nous imaginons nécessairement que cela a importé, parce que nous " oublions " (oubli qui est la réalité même de la réflexion forcément anonyme) que désormais nous sommes un autre. La pensée a au contraire ce " désormais " pour temporalité, au sens où l’on ne pense qu’en perte de celui qu’on était (éventuellement un philosophe).

De tout cela je déduis une définition : la " vie spirituelle " est le rapport qu’un sujet entretient avec sa propre impossibilité. En quoi je dis seulement d’une nouvelle manière ce que nous avons reconnu d’emblée, à savoir qu’il fallait nommer vie spirituelle l’ordre de reconnaissance de ce qui compte à l’encontre de ce qui importe.

L’équivalence du spirituel et du philosophique (termes qui désignent ensemble ce qui compte) oblige à reconnaître dans la spiritualité une dimension réflexive. Corrélativement à la nécessité de considérer la philosophie comme le " savoir personnel " (le savoir de celui qui est vraiment lui c’est-à-dire qui n’a pas cédé sur l’irréductibilité de la personne qu’on est, dès lors hors savoir, sur celle qu’on a raison de se représenter être), il faut reconnaître qu’il s’agit vraiment de nous dans le spirituel. C’est d’ailleurs universellement partagé : en tout ce qui compte pour lui, chacun sait qu’il s’agit vraiment de lui, alors qu’en tout ce qui importe il sait qu’il s’agit de n’importe qui (par exemple la santé, l’argent, etc.) – distinction dont les conformistes ont peut-être la compréhension la plus aiguë, eux qu’enrage littéralement l’impossibilité de réduire la personne qu’on est à celle qu’on se représente être, c’est-à-dire l’éventualité qu’on puisse reconnaître autre chose que ce qui importe.

Si la rencontre de ce qui compte est toujours une épreuve, autrement dit s’il n’y a pas de différence entre reconnaître que quelque chose compte pour nous et se reconnaître marqué par cette chose, alors le spirituel est inséparable de la marque. Par ce terme, vous savez que j’entends une " impossibilité locale de vivre ", puisque la marque est le reste de l’épreuve, et que le propre d’une épreuve est qu’on n’en revienne pas (même si par ailleurs on se retrouve là).

Définir la marque comme je viens de le faire, c’est dire que la distinction entre qui et quoi ne doit pas s’entendre à la lumière d’une vérité qu’il faudrait concevoir positivement – auquel cas il s’agirait d’une différence et non d’une distinction – mais seulement à l’encontre de l’anonymat qui définit la vie. Là où il y a spiritualité, cet anonymat cesse de valoir, et c’est dans cette cessation que se donnent à comprendre indifféremment les notions de marque et de spiritualité. En quoi je rappelle seulement qu’on ne philosophe que là où l’on est marqué (par exemple Kant pensait là où il n’était pas remis d’avoir rencontré dans le savoir et dans la conscience morale l’impossibilité d’avoir tort).

La question qui, par opposition à la question quoi portant sur ce que l’on est (un être humain, un sujet, un produit de l’histoire, un vivant supérieur, une créature de Dieu ou tout ce qu’on voudra d’autre), est l’horizon de la vie spirituelle, parce que c’est la vérité qui cause la distinction entre qui et quoi.

Je ne reviens pas sur cette problématique, que j’ai développée dans Ethique et Vérité (où il s’agissait donc aussi de penser la vie spirituelle). Je vous rappelle seulement l’argument dont je suis parti : pour distinguer la question qui de la question quoi, il faut penser la causalité de la vérité en la réfléchissant comme l’impossibilité que quelqu’un puisse jamais avoir tort (s’il a tort, c’est forcément qu’il est quelque chose et non pas quelqu’un : le résultat d’une aliénation, d’une fatigue, d’une ignorance, etc.). Bref, le rapport que nous avons subjectivement à la vérité est le rapport que nous avons à la distinction entre qui et quoi, laquelle est proprement notre impossibilité en même temps que celle des autres, puisqu’en réalité nous sommes toujours ce que nous sommes et qu’en fait il ne peut pas y avoir autre chose à prendre en compte. Ce qui précède vous a montré, j’espère, que l’on devait nommer " pensée " l’assomption de cette distinction – précisément en tant que c’est une distinction pas une différence (puisque, encore une fois, la vérité n’est pas une nouvelle sorte de réalité). L’inconsistance de la distinction, je l’exprime par la notion de " marque ".

Quand je parle de la vie spirituelle, il faut que vous entendiez cette mention à travers l’idée de l’impossibilité (positive et véritative) de la vérité dont on nomme ainsi l’effet. Je crois que l’argument qui vient d’être indiqué est très clair : vous voyez que le rapport entre une question et sa réponse met forcément en jeu quelque chose qu’il faut nommer la vérité, et vous apercevez dès lors qu’entre la réponse à la question " qui " et la réponse qu’on ne peut pas ne pas lui donner, la vérité, brusquement, se met à manquer puisqu’on ne donne en réponse que du savoir, lequel correspond à la question " quoi ".

J’appelle " vie spirituelle " la vie qui a ce manque pour horizon. Ce manque, quand on le réfléchit, c’est une philosophie : le discours dont la réfutation ne compte pas.

La réponse à la question qui, retenez formellement que c’est la vérité elle-même, si vous avez bien compris que la vérité, c’est que la vérité soit en question dès lors que le savoir ne compte pas. C’est cette base qui permet de penser, à mon avis, les deux réponses qui ne cèdent pas sur la distinction entre " qui " et " quoi ", ces deux réponses que j’ai déjà indiquées être le visage et le nom.

La vie spirituelle, dont je vous ai expliqué à propos de la philosophie qu’elle se ramenait à l’impossibilité (c’est-à-dire à la propriété) du nom, on peut dès lors aussi bien dire qu’elle se ramène à la question du visage. Inutile de développer : reprenez ce que j’ai dit la semaine dernière à propos de la rencontre dont le visage est l’ordre phénoménologique. Je donnerai simplement la précision suivant : l’impossibilité du nom propre est la vérité quand on la pense en première personne, et le visage est la vérité quand on la pense en deuxième personne. Pensée d’un côté, existence de l’autre – pareillement extériorité au savoir. Donc on peut aussi bien dire que la vérité est l’impossibilité du nom propre (c’est le nom indisponible qui cause l’œuvre comme telle, c’est-à-dire comme géniale) que dire qu’elle se donne à lire dans le visage. Mais c’est une autre question que celle de cette lecture, sur laquelle je reviendrai sans doute dans la suite de mon enseignement. Pour l’instant, qu’il suffise de dire que la " lecture " en question – je tiens à ce terme, puisque c’est d’une philosophie qu’il s’agit à chaque fois – suffit à définir le spirituel comme activité.

Mais bien sûr, le spirituel n’est pas seulement activité. J’ai déjà parlé de la rencontre, qui est un moment intrinsèquement spirituel, et je parlerai ultérieurement de la méditation (en l’opposant à la réflexion) qui est elle aussi une attitude spirituelle pouvant être qualifiée d’activité, encore qu’elle ne produise à proprement parler aucun savoir : on médite quand on pense, mais que le savoir habituellement produit dans la pensée ne compte pas, autrement dit quand la distinction philosophique est le champ de notre activité. Une visage se donne donc à lire et à méditer et c’est en quoi il est, comme le nom propre où se décide à chaque fois la " nature " de l’être-vraiment, philosophique.

Et si j’ai raison de définir la philosophie comme le savoir personnel, alors la réponse à la question personnelle par le visage et par le nom (c’est ainsi seulement qu’on sait qui est quelqu’un, sinon on sait seulement ce qu’il est ou quelle est sa place), forcément, est équivalente à la philosophie. Si je savais ce que signifie mon nom ou ce qui se donne à lire aux autres dans mon visage, je ne travaillerais pas, bien sûr. Et inversement, toute personne que je puis rencontrer (par opposition à apercevoir ou à fréquenter) renvoie à un nom qui lui soit vraiment propre (par opposition à son nom de famille) dont la reconnaissance, comme celle de son visage, est forcément philosophique : c’est réflexivement d’une distinction qu’il s’agit à chaque fois.

L’équivalence de la philosophie au nom impossible et au visage, voilà encore une manière de nommer son essentielle dimension de spiritualité.

J’arrête ici pour aujourd’hui. La prochaine fois, j’en terminerai (provisoirement !) avec le thème " philosophie et spiritualité " à travers deux choses : je parlerai de l’incidence éthique de l'œuvre (ce qu’un seul devait et pouvait faire) sur nous, et surtout de vous donnerai une notion qui appartient éminemment au domaine de la spiritualité et qui nous servira de transition avec le prochain grand cours que je vous proposerai et qui sera consacré à " la signification du respect ". Cette notion qui articule les deux problématiques et que pour cette raison je ne pouvais pas développer avant est celle de la crainte au sens où l’on peut parler de la " crainte de Dieu " ou au sens où nous remarquons tous, après Descartes dans le Traité des passions, que le respect ne va jamais sans une certaine dimension de crainte.

Je vous remercie de votre attention.