Je volais tout, sauf le pain de mes compagnons.

(Primo Levi, Le système périodique, p. 168)

Certains lieux ou certaines actions finissent par rendre la vie inacceptable alors même qu'ils se constituent d'en être l'assurance : il y a des villes pourvues de toutes les commodités dont nous disons pourtant qu'elles n'ont pas d'âme, et des possibilités d'obtenir ce que nous désirons qui ne l'offrent qu'à ce que nous ayons d'abord à y perdre notre âme. Un homme peut aussi n'avoir pas d'âme, à rester inflexible sur les nécessités de son devoir. Des maisons neuves, fonctionnelles et joliment décorées peuvent encore donner le sentiment d'être sans âme, et bien d'autres choses. Sans qu'il soit besoin de renvoyer aux croyances religieuses (1) ou aux dogmatismes métaphysiques, la question de l'âme s'impose ainsi comme s'il n'allait pas de soi que fût possible ce dont toutes les conditions sont assurées, et d'autant plus que l'assurance est plus grande : les lieux qu'on dit sans âme ont pour premier caractère de ne rien laisser à l'ambiguïté. En ce sens, l'âme n'est pas une réalité qu'une vie élargie à sa dimension " spirituelle ", c'est-à-dire encore plus assurée de sa compréhension et donc encore moins ambiguë (il s'agirait clairement d'une vie humaine et non d'une vie animale), opposerait à tout réductionnisme. Elle n'est pas non plus un bien qui serait plus essentiel que les autres, puisque c'est justement pour jouir du bien ou de l'aspect de la vie qui nous semble le plus essentiel qu'on peut être amené à " perdre " ou " vendre " son âme.

Tel est le paradoxe dont cette notion est tout entière constituée : on ne peut interroger l'âme qu'à l'encontre de sa propre positivité, c'est-à-dire qu'à l'encontre de la simple hypothèse de l'âme, puisqu'on peut faire figurer au nombre des biens, et même au tout premier rang, une âme dont on voudrait se faire une conception positive. D'un point de vue chrétien, par exemple, on a conservé le principal quand on a tout perdu sauf l'espérance du salut, qui est l'âme. Mais justement : on peut concevoir qu'une personne par ailleurs soumise à des promesses religieuses d'immortalité donne jusqu'à son âme en prenant sur elle le péché mortel de quelqu'un d'autre. Voici ce que dit la Jeanne d'Arc de Péguy, dans la première pièce, intitulée A Domrémy, du drame de 1897: " Oh s'il faut, pour sauver de la flamme éternelle le corps des morts damnés s'affolant de souffrance, abandonner mon corps à la flamme éternelle, Mon Dieu donnez mon corps à la flamme éternelle. Et s'il faut, pour sauver de l'absence éternelle les âmes des damnés s'affolant de l'absence, abandonner mon âme à l'absence éternelle, que mon âme s'en aille à l'absence éternelle ". Tel dialogue de Bernanos en témoigne encore : " Dieu m'a inspiré cette pensée qu'il me marquait ainsi ma vocation, que je devrais poursuivre Satan dans les âmes, et que j'y compromettrais infailliblement mon repos, mon honneur sacerdotal, et mon salut même. - N'en croyez rien, répliqua vivement le curé de Campagne. On ne compromet son salut qu'en s'agitant hors de sa voie. Là où Dieu nous suit, la paix peut nous être ôtée, non la grâce. - Votre illusion est grande, répondit l'abbé Donissan avec calme, sans paraître s'apercevoir combien de telles paroles étaient éloignées de son ton habituel de déférence et d'humilité. " (2) Le clerc convaincu d'une vérité définitivement assurée considère forcément le salut, dont l'âme est le moment subjectif, comme le tout premier des biens : celui qu'il s'agit finalement de conserver après s'être délesté de tous ces autres que le " monde " a la misère de croire importants. Mais alors, et justement pour cette raison, un saint peut encore le donner... Or là est la question de l'âme, en excès au savoir religieux dont la positivité même conditionne une aporie ou plutôt une aberration - puisqu'à travailler ainsi à leur propre salut, c'est-à-dire en étant particulièrement habiles dans leur conquête du paradis (en payant n'importe quel prix, y compris celui de leur propre immortalité que dès lors ils auraient espéré récupérer en sous-main), Jeanne ou Donissan eussent simplement montré qu'ils étaient sans âme. Aux gens sans âme, il appartient en effet de faire des calculs de second degré et de savoir perdre pour gagner.

Ni l'un ni l'autre personnage n'est un exemple de la vraie vie qu'il faut mener pour accéder au vrai profit ; il ne lui importe finalement pas de conserver son âme et la " charité " n'est pas à ses yeux un investissement rentable. Mais bien sûr la réflexion ne cesse pas d'imposer le savoir : il est impossible de ne pas faire de ce don suprême l'objet d'une théologie de second degré dont l'enjeu serait la sainteté comme forme supérieure du salut. Or " supérieure ", dans ce cas, signifierait " encore plus profitable " (perdre le salut commun pour gagner la sainteté) ; de sorte que le philosophe devrait traiter de l'âme non seulement en l'identifiant au premier des biens alors qu'elle en est le prix mais encore en adoptant le point de vue de la trivialité commerciale, dont la double particularité est justement de récuser jusqu'à l'idée de la pensée et d'enfermer l'âme dans la seule éventualité de sa perte (3). Si donc on refuse l'indignité d'un point de vue consistant à faire de Jeanne ou Donissan les bénéficiaires habiles d'un jeu de qui-perd-gagne, on se trouve contraint de reconnaître que la problématique de l'âme ne dépasse celle du savoir que par l'irréductibilité littéraire des textes qui l'imposent, que par l'écriture de Péguy ou Bernanos qui nous la font reconnaître sans pour autant nous enfermer dans une doctrine religieuse qui resterait une trivialité de second degré. La différence non positivable du littéraire et du dogmatique est ici l'impossibilité de refermer l'enveloppe du savoir sur des personnages finalement naïfs (ne savaient-ils pas qu'en acceptant de sacrifier jusqu'à leur âme, ils accédaient à la sainteté ? ) ou hypocrites (ils le savaient forcément). C'est donc uniquement par elle qu'on peut entendre la question de l'âme. Dès lors apercevons-nous qu'un savoir de l'âme est impossible, ne la concernant qu'à s'excéder lui-même littérairement. Pure récusation du savoir, la question de l'âme est donc celle de ce à quoi le littéraire, comme tel, ferait toujours et vainement allusion. Vanité d'un énoncé qui ne concerne rien et dont toute métaphysique sort par conséquent récusée, justesse d'une énonciation où l'âme est en jeu quand il ne s'agit plus d'y avoir raison, c'est de cette énigme d'un envers littéraire au savoir qu'il s'agira toujours.

Un savoir sur l'âme en fait nécessairement le premier des biens, alors qu'elle est au contraire le prix qu'on accepterait de payer pour obtenir ce qu'on désire par dessus tout. Mais ce paradoxe peut aussi bien se retourner : dès lors qu'un premier bien, c'est-à-dire une réalité qui accomplirait finalement l'indéfini renvoi des choses, est reconnu et donc poursuivi, l'âme est perdue. Car aucun prix n'est par définition trop élevé pour le premier des biens, quand on l'a reconnu, et c'est précisément de tout accepter pour l'obtenir qu'on perd son âme. Or il ne faut pas attribuer son indication à quelque tentateur diabolique, figure prophétique, singulière et par là contingente : c'est la réalité même du savoir d'indiquer le bien ultime qui fait valoir tous les autres et ainsi de perdre l'âme, puisqu'il n'y a de savoir qu'en institution d'une subjectivité qui s'en autorise (la médecine est la compétence du médecin, la géométrie celle du géomètre, etc.), et que l'inconditionnalité eidétique qui le constitue forcément (on n'est médecin qu'à ne pas s'interroger sur la nécessité de guérir les malades ou géomètre qu'à ne pas mettre en question la légitimité de l'idéalisation, etc.) exclut par là même qu'une limitation soit jamais envisagée aux possibilités dont il est l'ouverture - si elles ont pour sens de réaliser une dernière vérité, celle qui justifierait enfin tout et à quoi dès lors tout devrait être subordonné. Et ce qui justifie tout est précisément l'eidétique du savoir en tant qu'inconditionnelle, par exemple la guérison dans le cas de la médecine ou la nécessité idéale dans le cas de la géométrie : une nécessité qui ouvre le champ des possibles d'une manière elle-même forcément inconditionnelle.

Refuser a priori de limiter le possible, c'est-à-dire accepter d'avance de tout faire ou de tout subir pour obtenir ce qu'on a les meilleures raisons de désirer, c'est imposer une thèse ontologique dont le paradoxe est qu'elle ait non pas la réalité mais la vérité pour mesure : l'inconditionnalité que le savoir est à lui-même implique que l'on considère comme rien ce qui, d'un point de vue dont la pertinence est par là même exclue, pourrait cependant apparaître comme quelque chose (par exemple pour le géomètre en tant que tel, un rond n'est rien : c'est le cercle qui est quelque chose ; et ce qui n'importe aucunement à la guérison n'est rien pour le médecin). Corrélativement à l'exclusion originelle de la limitation des possibles et par conséquent à celle de la simple éventualité d'avoir des égards pour ce que le savoir ne comprend pas, s'impose alors le paradoxe de la vérité comme instance de décision ontologique puisque l'institution originelle du savoir est proprement la nécessité qu'on nomme vérité la distinction actuelle de ce qui est quelque chose (le cercle, ce qui importe à la guérison) et de ce qui n'est rien (le rond, ce qui n'est d'aucune incidence sur la maladie). La question de l'âme est donc aussi bien celle de la métaphysique, si cette dernière s'entend d'abord d'attribuer pareille fonction à la vérité, et si l'on admet que la thèse selon quoi tout doit toujours être possible témoigne d'une âme perdue.

On ne mentionne l'âme qu'en récusation première de tout savoir qui pourrait la concerner, parce qu'il en ferait nécessairement le premier des biens. La mention d'une telle entité a forcément lieu dans un cadre ontologique au moins implicite, puisqu'on ne peut la reconnaître comme telle, c'est-à-dire comme ce en quoi tout s'accomplit légitimement, qu'à savoir à quoi s'en tenir sur l'étant en général quant à son être. Réciproquement, savoir ce qu'il en est finalement de l'être en général constitue déjà la réponse à la question de l'âme : si l'on en vient par exemple à penser que l'être ultime de tous les étants consiste à manifester la gloire de leur créateur, alors forcément l'âme s'entendra comme la dimension personnelle de cette manifestation, et on la perdra à manifester l'éventuelle autonomie métaphysique de la créature (à l'origine du mal personnifié, Saint Thomas voit l'orgueil, et Duns Scot la volonté d'égaler Dieu). Si l'on considère au contraire que l'être des étants se ramène finalement à leur contingence métaphysique (parce que la série des causes doit elle-même être sans cause, ou parce que la causalité n'a pas de portée ontologique), alors on concevra l'âme comme irréductible libre arbitre. Si rien n'est que par les hasards d'une matière éternelle, alors l'âme sera de nature matérielle et trouvera son principe dans les écarts dont ces hasards procèdent (le clinamen des Epicuriens), et ainsi de suite : autant de principes métaphysiques disant à la fois l'origine, la nature, et la fin des choses, autant de définitions de l'âme, puisque celles-ci sont la reprise de ceux-là en termes subjectifs. Mais il faut aller plus loin et reconnaître que tout savoir est d'essence métaphysique, puisqu'il s'autorise forcément à chaque fois de présupposer des définitions de l'existence et de la vérité. C'est ainsi qu'on peut avoir une âme de médecin à reconnaître en toute chose le début d'une pathologie et déjà la nécessité d'une guérison, ou de géomètre à s'en tenir dans n'importe quelle situation à la formulation idéale qu'elle rend possible. Sublime ou trivial, sérieux ou farfelu, tout savoir est par là originellement constitutif pour l'âme, dont la notion positive (il y a l'âme, elle est quelque chose et non pas rien) est uniquement celle de ce savoir : on peut avoir une âme de philosophe ou une âme de flic, une âme de juriste ou de collectionneur de timbres-poste. Le développement d'un savoir qui n'a pas besoin d'être expressément métaphysique produit donc toujours, par subjectivation des notions cardinales dont il se constitue, une doctrine sur l'âme parce qu'il renvoie à l'accomplissement de la vérité qu'il autorise (la sagesse personnelle ou le contrôle de chacun, la transparence juridique des relations ou la complétude de la collection) et qu'on peut nommer " âme " le moment subjectif de cette nécessité. En quoi c'est toujours du bien ultime qu'il s'agit : précisément cela dont l'âme est le prix, puisque tous les exemples qu'on peut prendre renvoient à autant de motifs de tout faire ou de tout accepter.

Si donc on refuse une approche positive et métaphysique de cette notion, en en restant à une reconnaissance purement négative (il y a des gens et des lieux sans âme, des pratiques qui coûtent l'âme...), alors on se trouve contraint de reconnaître qu'elle devra s'entendre en exclusivité à tout savoir possible. Les textes dont nous sommes partis donnent le modèle : c'est de leur seul caractère littéraire, et non pas de ce qu'ils enseignent effectivement à son propos, qu'ils permettent une réflexion sur l'âme. Et si la notion de l'âme peut alors être maintenue à l'encontre de la réflexion qui ramènera le dit littéraire à un savoir, il faut l'identifier à son propre dédit : excédant le savoir qui prend forcément statut de métaphysique, sa mention ne correspond à rien, et ce n'est pas à y trouver quelque chose qu'on pourra en interroger la pertinence. Qu'on ne voie donc pas dans le statut littéraire de ces textes une nécessité de second degré, appropriée à la paradoxale spécificité de son objet ; aucune réalité n'est en cause dans les textes qu'on a cités, qui ne sont précisément lisibles que depuis cette impossibilité de principe. Ainsi l'art qui n'est pas un savoir ne représente-t-il aucune réalité spécifique qu'il faudrait dire ineffable et qui répondrait spécifiquement aux réalités objectives exposées par la science ; l'âme en cause ici n'est pas plus ineffable qu'elle n'est objective ou dogmatiquement constituée, puisqu'elle s'entend seulement d'un caractère littéraire, dont un tel savoir supposerait au contraire la mise entre parenthèses.

Les paradoxes de l'âme attestent alors de l'impossibilité de définir la vérité par la représentation, qui est toujours représentation de quelque chose. Nous savons que Jeanne et Donissan ont raison contre les clercs, sans pouvoir nous le représenter c'est-à-dire sans que nous puissions référer ce jugement à autre chose qu'à la dimension de littérature des textes qu'on vient de lire. L'impossibilité de l'âme, nous apprennent-ils, est alors aussi bien celle de la vérité dont, pour avoir raison, il faudrait admettre la référence et à quoi ces textes devraient renvoyer dogmatiquement : que la vérité existe préalablement à la connaissance que nous en prendrions et l'âme serait une réalité, spécifique et donc finalement triviale, ainsi qu'il appartient à toute réalité de l'être puisque les plus sublimes nécessités ont en commun avec le tout venant de s'inscrire a priori dans l'horizon général d'être quelque chose et non pas rien. Or tous les actes qui récusent l'âme, c'est-à-dire qui attestent de sa perte ou qui la provoquent et qui en imposent donc la question, ont-ils jamais un autre principe que l'existence définitive et par conséquent inflexible de la vérité ? C'est en effet d'être certain non seulement de soi mais de la dernière instance où tout se juge finalement qu'on perd son âme, par exemple en décidant d'être sans égards pour la souffrance de ceux à qui l'Histoire a donné tort...

Prise en elle-même, la notion de l'âme est par conséquent celle d'un non-savoir (le pur excès littéraire) sans objet (qui serait forcément le premier des biens). Ce qu'on peut aussi bien traduire en disant que cette notion est tout entière constituée de son exclusivité au savoir : elle est l'impossibilité actuelle de la métaphysique pourtant toujours en œuvre dans la moindre proposition, une insistance inconsistante qui reste, malgré qu'il en ait, inhérente au discours de la justification - si c'est bien le même d'être finalement justifié par la vérité et d'avoir perdu son âme.

Il n'y a pas de savoir de l'âme ni par conséquent de réalité de l'âme, mais il y a une réalité de l'absence de l'âme qui est le savoir, par exemple celui du sens de l'Histoire et les comportements qu'il implique à l'égard de ceux qu'elle n'a pas élus, de sorte qu'être sans âme consiste ici à passer leur souffrance par " pertes et profits ", comme disent les commerçants. Pareillement les lieux qu'on dit sans âme sont entièrement fonctionnels c'est-à-dire identifiés au déploiement du savoir qui a présidé à leur institution et en extériorité de quoi rien ne saurait compter (à l'hôpital rien ne compte que le service de la santé ; dans les lieux administratifs, rien ne compte que la gestion des nécessités publiques, etc.). Or la distinction de ce qui compte et de ce qui ne compte pas est la fonction première du savoir, qui est toujours savoir de quelque chose et non pas de rien : d'une essence qui compte, par quoi l'essentiel se distingue et se rapporte à l'inessentiel, et de tout les reste qui ne compte pas parce qu'en vérité, c'est-à-dire justement selon cette différence première, il n'est rien (4). Ne pas compter n'est pas ne pas exister : c'est n'être rien non pas en soi, mais du point de vue de la vérité - hors de quoi par principe rien ne saurait être légitimement reconnu.

Ainsi c'est d'exclure originellement ce " rien " mentionné dans l'évidente nécessité que tout savoir le soit de quelque chose et non pas de rien, qu'on fait advenir véritablement ce qu'on aura raison de reconnaître. L'exclusion du rien, c'est-à-dire pratiquement l'absence d'égards envers ce qui ne compte pas, est par là même l'advenue de ce dont il y a savoir, et n'est pas une autre opération que cette advenue. Par exemple, le géomètre n'aperçoit un cercle dans la figure qu'il vient de tracer qu'à ne pas voir le rond qui se trouve pourtant là, mais qu'il aurait tort de reconnaître. Car le point de vue de la vérité est justement d'identifier la vision à la légitimité de la reconnaissance. La raison du manque d'égards est donc bien positive, puisqu'elle est l'institution même du savoir, hors de quoi on ne peut légitimement rien considérer.

N'importe quel savoir manifeste cette nécessité. Du point de vue de la médecine, par exemple, rien ne vaut que par et pour la guérison ; de sorte qu'elle est par définition même (car la nécessité de la guérison est son institution même) l'interdiction d'avoir égard pour ce qui n'y concourrait pas d'une manière ou d'une autre. On peut considérer d'autres savoirs pratiques, comme celui qu'acquiert un sportif dans un entraînement qui n'est sérieux c'est-à-dire réel qu'à être sans égards : une fin est donnée par l'identité qu'il poursuit entre les gestes théoriques, disons tels qu'une simulation informatique peut les faire apparaître, et ses mouvements réels. Un savoir purement théorique est également envisageable : le géomètre accompli est à la limite celui dont le discours prendrait statut de prosopopée, en ce sens que par lui des nécessités purement idéales s'énonceraient dans le déroulement imperturbable de leur nécessité logique ; de sorte qu'il doit, en tant que tel, être lui aussi sans égards, par exemple envers ses propres habitudes de langage. Et ainsi de suite. La réalité du manque d'égards est donc la réalité du savoir lui-même, qui devient à lui-même le tout de sa propre vérité quand ce qui l'en empêchait était encore quelque chose en réalité. Puisqu'il s'agit d'un ultime accomplissement subjectif, on peut nommer salut la nécessité de cette éradication de la réalité par la vérité, en soulignant l'inconsistance qui la caractérise puisqu'elle met en avant une différence qui est originellement impossible du point de vue de la vérité : la vérité ne reconnaît jamais que ses propres moments et se constitue précisément de cette exclusivité. Le manque d'égards ne traduit donc pas une méchanceté qui serait particulière à ceux qui savent, mais cette évidence, irrécusable à cause de son caractère trivialement tautologique, qu'en vérité rien n'est jamais que le vrai - de sorte qu'on ne peut même pas, en toute rigueur, considérer qu'il y a manque d'égards.

D'un autre côté, pourtant, on ne comprend pas pourquoi la vérité n'est pas immédiatement toute la vérité, c'est-à-dire le seul rapport où l'inessentiel se constitue comme moment déjà résorbé de l'essentiel. La tautologie qui veut que tout savoir soit savoir de quelque chose et non pas de rien renvoie donc curieusement, à propos du second terme de l'alternative (" pas de rien "), à une sorte de reste en trop pourtant impossible, puisqu'en vérité il n'y a tout simplement rien d'autre que ce qu'il doit y avoir, c'est-à-dire que ce dont il y a savoir.

Ce reste inconsistant, on peut évidemment l'identifier au temps qui en effet n'apporte rien à l'éternelle nécessité du savoir, qui est éminemment ce qui ne compte pas du point de vue de celui-ci, et qui permet d'articuler le logique au phénoménologique (Hegel). Mais nous venons de voir que le manque d'égards envers ce qui ne compte pas n'avait, du point de vue de la vérité, jamais lieu (tout ce qui compte est pris en compte et c'est d'ailleurs de cela qu'elle se constitue) et que c'est précisément depuis cette exclusion, originellement inhérente au savoir, que la question de l'âme pouvait insister (par exemple dans la souffrance des vaincus, qui n'est rien devant l'accomplissement de l'histoire universelle : quelque chose qu'on aurait historiquement tort de prendre en compte). Il convient donc plutôt de se demander de quelle inconsistance réflexivement traduite par cette exclusion le savoir s'autorise donc déjà en lui-même. Autrement dit : que comprend-il nécessairement, dont il ait tout aussi nécessairement à être l'éradication ? En répondant à cette question, il est certain que nous parlerons du temps, puisque c'est une finalité que nous indiquons là ; mais nous ne le ferons pas d'une manière extérieure impliquant que nous considérions ensuite l'âme comme une réalité qui viendrait, par on ne sait quelle nécessité transcendantale ou existentielle, contredire l'universelle légitimité du savoir. Il n'y a pas d'autre question que celle du savoir.

Considérons donc sa réalité. Il n'est pas tapi dans les limbes d'on ne sait quel arrière-monde mais il est réel comme compétence de celui qui s'en autorise. Concrètement, la médecine n'est rien d'autre que la compétence du médecin en tant que médecin, compétence qu'il faut reconnaître dans sa dimension juridique puisqu'elle est la légitimité de ses actes et de ses paroles. La réalité du savoir est ainsi celle d'un droit dont une subjectivité s'autorise, alors même qu'elle est expressément définie de ne pas compter. Si je consulte un médecin, par exemple, ce n'est pas à un être humain que j'ai recours mais à la médecine. Cela dit, je sais bien que la médecine est la compétence des médecins auxquels je m'adresse concrètement, mais c'est une sorte de chute platonicienne (voilà le temps) qui m'amène à opérer un changement de thèse : alors que c'est la réalité du savoir qui m'importait, il me faut en quelque sorte en rabattre et le cantonner désormais dans l'ordre de la supposition : j'appelle médecin l'homme auquel la société (diplômes, etc.) me conduit à supposer ce type de savoir.

Or qu'est-ce que cette différence de la réalité du savoir et de sa supposition, sinon métaphysiquement le temps, et concrètement la subjectivité du médecin à qui je m'adresse ? Mais alors, si c'est le temps, le rapport de la subjectivité et du savoir dont elle s'autorise doit être originellement vectorialisé. Et en effet : qu'est-ce qu'un bon médecin, sinon un individu qui a réussi à résorber cette différence qu'on vient de mentionner, c'est-à-dire qui a réussi à faire en quelque sorte descendre la médecine de la supposition à la réalité, selon une nécessité par là même originellement orientée ? Que je sois très malade et que les médecins s'accomplissent eux-mêmes comme médecins en me guérissant, et je dirai par exemple que " la médecine d'aujourd'hui fait des miracles ". L'accomplissement originel du savoir qui est la guérison (la médecine n'est rien d'autre que l'eidétique de sa nécessité) finalise depuis toujours l'ordre médical, et consiste alors à résorber sa différence temporelle avec lui-même, c'est-à-dire la différence entre sa réalité et sa supposition (la subjectivité du médecin). Un mauvais médecin pratique un acte qui est bien le sien alors que dans la même situation le bon médecin se fût effacé devant l'éternelle légitimité de ce qu'il aurait fait : alors que Charles Bovary estropie son patient, la médecine répare les pieds-bots. Ainsi, on dira que la guérison, qui accomplit le médecin en tant que tel, est aussi bien sa disparition dans la vérité de son savoir : des actes et des paroles tellement légitimés qu'ils cessent d'être humains pour se confondre avec l'instance même de la légitimation. Le temps médical est ainsi vectorialisé comme disparition de ce qui ne compte originellement pas (le médecin, mais aussi le patient, avec leur personnalité concrète (5)). Certes le savoir commence par être supposé, mais il s'agit finalement d'être sans égard pour ce statut sublunaire puisque la guérison n'a finalement pour définition que de le résorber, et que rien d'autre ne compte.

On aperçoit donc que le manque d'égards concerne tout ce qui aurait fait différé l'acte autorisé de l'instance d'autorisation. Ainsi, quand on parle de " ce qui ne compte pas ", on se réfère métaphysiquement au temps comme différence pure de la réalité et de la supposition du savoir - laquelle renvoie à la subjectivité et à tout ce qu'elle rassemble concrètement, si l'on accepte d'intégrer à la subjectivité tout élément dont la réalité soit impossible à reconnaître comme vérité (c'est-à-dire tout élément qu'on n'a pas le droit de reconnaître). Par exemple, le médecin qui sauve un blessé est absolument indifférent au prix des médicaments qu'il emploie, ou à la fatigue des infirmières qui l'assistent, en même temps qu'à l'éventuel talent ou à l'importance sociale de l'homme qui risque de mourir. Et bien sûr cette légitimité est inconditionnelle : on ne va pas relativiser la nécessité pour la médecine de s'accomplir en guérison (6), puisque c'est de ce service qu'elle se définit entièrement. Comme légitimité inconditionnelle du salut (c'est-à-dire de la guérison, qui rend le malade à lui-même et identifie le médecin à la médecine), l'exclusion du reste toujours inconsistant (il faut le sauver et rien d'autre n'a le droit d'être pris en compte) ouvre inconditionnellement le service des biens.

Par service des biens, on entend donc la légitimité inconditionnelle de la décision d'être sans égards : un médecin refusant d'utiliser tous les moyens de guérir son patient ou ne se décidant pas immédiatement à le faire s'autoriserait forcément de raisons non-médicales et par là " subjectives " c'est-à-dire irrecevables ; il serait non seulement un mauvais médecin mais une sorte de traître à la médecine (7). Or c'est justement de ce savoir qu'il s'institue comme subjectivité autorisée, de sorte que c'est bien le même pour lui d'avoir raison et d'être sans égards envers tout ce qui pourrait différer ses actes du savoir dont il se constitue d'être autorisé.

Cette nécessité propre au savoir en général nous est très familière, et justement parce qu'elle est l'institution même du service des biens, lequel renvoie à la reconnaissance pratique des différentes figures du bien dans la diversité des situations. C'est elle qui définit en effet le sujet pratique et qui permet a contrario d'identifier comme Mal la différence qu'il peut être en réalité mais pas en vérité avec le sujet autorisé qu'il a à être depuis toujours. Le rapprochement n'est pas étonnant, à vrai dire, puisque le sujet pratique, celui du devoir, est précisément ce même sujet de la représentation que tout savoir suppose et produit en même temps. La question de l'âme serait-elle identique à celle du mal ? L'éventualité semble absurde, en tout cas : interrogée comme l'envers de la formalité métaphysique, l'âme n'est peut-être pas le premier des biens, mais il semble difficile de nier que sa " perte ", s'il y a des choix qui l'ont pour conséquence, soit le dernier des maux. Trouvons l'origine de cette aporie.

La question de l'âme insiste pour nous non pas comme celle d'une réalité métaphysique mais comme celle d'une impossibilité pratique : c'est parce qu'il est impossible d'avoir raison d'avoir des égards pour ce qui ne compte pas que nous nous la posons. Or si cela est définitivement exclu, c'est d'abord pour cette raison de principe que l'éventualité contraire consistant à avoir raison d'avoir des égards, attesterait simplement d'une insuffisance momentanée du savoir (on croyait à tort que certaines réalités n'importaient pas - comme par exemple le " moral " des patients en immunologie). Du point de vue du savoir, la question des égards ne se pose tout simplement pas, et la question de l'âme n'a donc aucun sens.

Concrètement, on ne peut donc jamais arguer de l'âme. Et quand elle est en jeu dans certaines décisions ayant pour finalité de faire sauter la barrière des possibles (instituer un ordre dont l'illimitation - qui est toujours celle du service des biens - soit le principe formel), on peut au mieux parler de principes moraux, d'identité historique ou même d'agrément (par exemple quand on parle du " patrimoine " historique ou paysager qu'il faut préserver contre la rapacité des promoteurs immobiliers). Et bien sûr c'est un mensonge, puisqu'on fait appel à de nouveaux savoirs qui, comme tels, causent déjà la perte de l'âme : ils concernent, à chaque fois depuis la vérité elle-même qui est seule essentielle à soi, quelque chose et restent sans égards pour ce qui ne la figure d'aucune manière et qui n'est donc rien. Ce qui signifie que le combat de l'âme ne peut pas être gagné, puisqu'elle n'est pas une raison qui pourrait finalement se révéler meilleure ou plus forte que les autres, et que toute victoire, même " spirituelle ", a forcément lieu dans les a priori du monde c'est-à-dire en exclusivité originelle à la question de l'âme. On peut parfois avoir l'idée d'essayer de ruser, même si la ruse est toujours une réalité ignoble (8); mais on ne peut pas avoir raison de le faire : l'âme n'est pas un argument moral de second degré, une manière d'avoir finalement raison.

Mais on peut réfléchir cette nécessité et, quand on n'y aperçoit pas la nécessité d'un savoir encore plus grand (9), y reconnaître le paradoxe aberrant d'une réalité irréductible à la vérité, c'est-à-dire définitivement incompréhensible : celle de ces réalités pour lesquelles on aurait tort d'avoir des égards parce qu'elles n'ont d'autre définition que celle, vide et inconsistante, que leur confère l'exclusion originelle dont le savoir, qui est à chaque fois savoir de quelque chose et non pas de rien, s'institue. Or c'est justement ce tout premier caractère qui définit le mal, quand on ne le confond pas avec le malheur : à l'encontre de la négativité qui est un moment nécessaire du bien, le mal s'entend d'être irréductible à quelque point de vue autorisé que ce soit. Quelque chose est indubitablement, mais il se définit exclusivement de devoir ne pas être. Qu'on le justifie en effet, comme dans la métaphore de l'omelette et des œufs chère à tous les bourreaux, et l'on en fait un moment qui n'est négatif que parce qu'il est celui de la réalisation de la vérité. Et comme cette réalisation est le salut lui-même (c'est en cassant les œufs que le cuisinier accède à soi), on doit reconnaître que le moment négatif est la vérité elle-même comme réelle, autrement dit le bien. Avoir égards pour ces réalités non vraies que la négation abolit comme telles - et donc sauve - constitue donc une attitude intrinsèquement mauvaise.

Kant nous apprend que le mal consiste, pour un être concerné par la loi morale (autrement on aurait une innocence analogue à celle des lions ou des serpents), à accepter de la subordonner aux nécessités qu'impose l'amour de soi (10). Le criminel qui tue pour voler ne veut pas tuer, il veut voler c'est-à-dire qu'il désire une richesse dont la possession est assurément un bien ; mais il se trouve dans une situation telle que cette possession suppose un meurtre, et c'est à accepter cette supposition que nous le disons méchant. Sa méchanceté n'est donc pas foncière (il aurait préféré obtenir l'argent autrement) comme elle l'eût été dans le cas d'un meurtre gratuit, c'est-à-dire d'un meurtre qui n'eût été vraiment mauvais qu'à refuser pour mobile la poursuite d'aucun bien. Or voilà qui est absolument impossible : tuer sans raison (consciente), comme le Lafcadio de Gide dans Les caves du Vatican, c'est au moins avoir la raison de vouloir éprouver son libre arbitre, ce qui est un bien (11). Mais ce qui est vraiment mal, c'est d'agir d'une manière expressément méchante, c'est-à-dire en voulant le mal pour cette seule raison qu'il est le mal, et donc en éliminant même le pire des mobiles qui serait la pure jouissance de transgresser. Alors on parlerait d'une " volonté absolument mauvaise " qui " ferait ainsi du sujet un être diabolique " (12). En quoi c'est d'une nouvelle innocence qu'il s'agirait : de même que tous les corps sont étendus, le Diable est ainsi fait que sa volonté ne peut se déterminer qu'à l'encontre de la loi morale ; il n'a donc pas choisi d'être ainsi (13), et nous devons lui attribuer la même innocence qu'aux forces nuisibles de la nature. Car on ne choisit jamais d'enfreindre la loi morale que ce ne soit pour un bien, qu'on aperçoit plus ou moins confusément (14). D'où cette conclusion portant sur l'origine : " Nous ne pouvons donc pas trouver de principe compréhensible qui nous fasse voir d'où le mal moral a pu nous venir " (15).

Pour être radical, le mal doit être sans excuse, et c'est cela qui constitue le diabolique comme incompréhensible c'est-à-dire comme extérieur même à des mobiles qui seraient contraires à la loi morale (" on ne peut pas l'imputer aux tentations de la chair " (16)). Concernant l'homme, on dira ainsi qu'il n'est pas corrompu " foncièrement ", bien que le mal en lui soit " radical ", en ce sens qu'" il a conscience de la loi morale et il a cependant admis, dans sa maxime, de s'en écarter (à l'occasion) " (17) - la radicalité consistant précisément en ce que ce soit dans la maxime même que l'éventuelle suprématie des mobiles sensibles soient acceptée. Bref, le mal est définitivement irréductible à quelque point de vue justifiant que ce soit, et c'est précisément cela qui l'institue comme mal et non comme malheur ; aucun savoir d'aucune sorte n'en rend compte, autrement qu'en le niant pour en faire une figure finalement innocente du malheur (par exemple : des criminels et des pervers existent dans la société comme des fléaux de toutes sortes existent dans la nature ; ils constituent certes un danger, mais pas un mal (18)).

Bien au contraire, la notion du mal est avant tout celle d'une détermination excluant a priori l'éventualité même de l'excuse. Mais constituer a priori une excuse, n'est-ce pas le statut pratique de tout savoir ? En effet, on choisit forcément le préférable ou ce qui semble tel, et c'est toujours le savoir qui fait apparaître un terme comme préférable à un autre ; de sorte que si notre choix se révèle mauvais (nuisible et / ou méchant), c'est toujours finalement le savoir qui en sera la cause : nous n'y serons pour rien, puisqu'alors le savoir se aura été insuffisant ou erroné, que ce soit au premier degré qui est celui de la trivialité égoïste (un autre choix eût été plus profitable) ou au second, indiqué par Kant, et qui est proprement celui de la question morale (on ne savait pas que le savoir moral qui impose de faire passer le respect pour la loi avant l'amour de soi était supérieur au savoir de l'égoïsme qui impose le contraire - ou plus exactement, on le savait, mais on ne savait pas que ce savoir était suprêmement valable). Et certes, qu'on eût su réellement ce qu'il fallait faire (immédiatement ou réflexivement) et on l'eût fait, forcément. L'incompréhensibilité qui définit le mal réside dans cette évidence.

Ainsi, il n'y a en vérité jamais de mal parce qu'on est toujours excusé par une défaillance du savoir, dont un nouveau savoir rendra toujours compte. Ce qu'on peut retourner en disant que c'est uniquement pour le mal qu'on sera sans excuse, puisqu'on sait toujours ce qu'on doit faire dans le cas du bien (au minimum parier sur une probabilité positive) ; et réciproquement, être sans excuse renvoie forcément au mal puisque la mise en œuvre d'un savoir est forcément un bien. Le mal n'est que son propre scandale, terme qui désigne la récusation réelle d'un savoir dont l'universalité n'est pas mise en cause.

Or nous avons vu que cette universalité était proprement la nécessité d'être sans égards. La question de l'âme, si l'on nous accorde de la poser à partir de l'éventualité des égards pour ce qui ne compte pas, est donc originellement mauvaise, c'est-à-dire exclusive de cet ordre de pensée où le principal est toujours la question de l'excuse et qui est l'évidente nécessité de tout ramener au savoir. Si donc nous considérons que la nécessité d'être sans égards n'est pas la preuve d'une disposition méchante mais bien au contraire la modalité normale (19) du service des biens, alors on reconnaîtra le caractère tautologique de la maxime posant qu'on a toujours raison d'être sans égards : elle équivaut à ce truisme qu'on a raison d'éradiquer le mal. L'idée d'avoir tort d'être sans âme est aussi absurde que celle d'avoir tort de vouloir éradiquer le mal. Affirmer la nécessité d'avoir des égards est donc ou bien parler pour ne rien dire (il va de soi, par exemple, que le médecin en tant que médecin doit avoir égards aux angoisses des malades qui vont être opérés), ou bien dire une absurdité puisque c'est forcément à l'encontre du service des biens qu'on serait amené à le faire.

C'est donc universellement et par principe que les " gens de biens " sont sans âme, qu'il s'agisse de ceux qui sont considérés ès qualité dans le service habituel des biens (médecins, etc.), ou de ceux qui se déterminent subjectivement à partir de sa nécessité formelle, comme les philistins bouffis de bonne conscience ou au contraire les militants dont le dévouement sublime consiste assurer leur propre salut en conduisant les autres sur le chemin d'une " vraie vie " (le règne de Dieu, la société sans classes, la vie naturelle, etc.) dont seul un aveuglement provisoire les empêche de reconnaître la nécessité. A chaque fois, il s'agit que ce qui ne compte pas pour la vérité soit résorbé : traité comme rien, pour la raison irrécusable qu'en vérité il n'est rien, et qu'en vérité la différence de la vérité et de la réalité, est la réalité sans consistance du mal. Ainsi apercevons-nous le malentendu qu'il y aurait à attendre du philosophe qu'il produisît un savoir de l'âme, une " psychologie " au sens antique du mot : elle devrait bien être savoir de quelque chose alors que la question s'entend d'abord de la muette exclusion (" plutôt que de rien ") dont cette évidence est autorisée, ce qui conduirait forcément à faire de l'âme une négativité justifiée dans une légitimité de dernière instance - comme on le voit par exemple chez Hegel qui fait encore de la souffrance irréductible un moment de la réconciliation finale de l'Esprit avec lui-même. Mauvaise parce qu'identique au scandale d'une insistance à l'encontre de la vérité, la question de l'âme ne s'entend donc qu'à ce qu'il n'y ait pas de réconciliation, quand tout savoir en est pourtant déjà l'engagement puisqu'il dirige depuis toujours vers son salut la subjectivité qui s'en autorise.

L'âme, contrairement à la conscience morale qu'il lui arrive de ne pas contredire, n'est donc jamais du bon côté. Le côté du bien, c'est le côté des bons choix : ceux qu'il est absolument impossible de ne pas faire dès lors que le savoir est établi, immédiatement ou réflexivement (c'est-à-dire concernant les choses ou concernant les savoirs eux-mêmes) (20). La notion de l'âme relève ainsi d'une problématique de l'extériorité au savoir qu'elle partage avec le mal - puisque c'est justement l'impossibilité qu'il soit jamais pensé comme un moment ouvrant à une vérité supérieure qui le définit à l'encontre du malheur. Le mal et l'âme auraient donc en commun de ne pouvoir motiver aucun choix, si l'on ne choisit jamais que ce dont on peut, même d'une manière insuffisante et approximative, se faire une idée.

Il est évident qu'on ne choisit jamais le mal pour lui-même : on ne fait jamais une mauvaise action qu'à en espérer un résultat qui soit une forme quelconque du Bien, par exemple la richesse, le plaisir, voire la simple affirmation de soi dans un acte de pure transgression, qui sont à chaque fois des biens particuliers. Tout choix est donc choix d'un bien supposé et n'est alors mauvais que par accident, ignorance ou incomplétude du savoir, bref il ne serait jamais possible qu'à être excusé d'avance, c'est-à-dire innocenté. L'incompréhensibilité du mal (son irréductibilité au malheur) tient alors à l'impossibilité qu'il puisse être choisi. Ce qu'on peut encore présenter en disant le choix du mal serait seulement possible pour une volonté déjà mauvaise (le pire est le meilleur pour la volonté mauvaise). Autrement dit, on ne peut être méchant que d'une façon originelle, faute de quoi la volonté porterait sur des moyens seulement inadéquats. Kant exprime cette nécessité paradoxale par l'idée du " caractère intelligible ", " considération naturelle à notre raison quoique inexplicable ", et dont les mauvaises actions concrètes sont alors les " phénomènes " (21). Seul celui qui est méchant peut donc choisir une destinée méchante, ainsi qu'on le voit à travers l'hypothèse du choix des destinées (22). Et si c'est depuis toujours qu'on est méchant, cela signifie évidemment l'impossibilité qu'on soit jamais corrigé parce que la correction n'a jamais qu'une efficace phénoménale : on ne choisit pas d'être méchant, et rien ne peut constituer une raison de ne plus l'être. De sorte que si quelqu'un a choisi d'agir méchamment, c'est forcément depuis un savoir dont l'origine en tant que telle devait être l'objet. L'idée de la méchanceté comme choix est par conséquent identique à celle d'un savoir de l'origine dont il serait l'effectuation. Or c'est impossible, puisque le mal est seulement pensable à l'encontre de la simple éventualité des excuses c'est-à-dire justement du savoir. Entendue subjectivement, la notion du mal signifie donc expressément l'impossibilité d'un savoir de l'origine, et l'impossibilité qu'on puisse jamais le choisir se confond avec l'impossibilité qu'on sache jamais ce qu'il en est de l'origine qui n'est que son propre oubli. C'est au sens de cette dernière impossibilité qui est en propre l'irréductibilité, du mal au malheur, que sa notion concerne une décision et non pas un choix, un acte et non pas une action.

L'âme est pareillement exclue de toute problématique qui voudrait en poser la question (la question de la perte de l'âme, puisqu'il n'y en a pas d'autre) en terme de choix. Quand nous considérons que des puissants ont " vendu leur âme " pour occuper leur place, nous considérons évidemment qu'ils auraient pu ne pas le faire c'est-à-dire qu'ils ont choisi de le faire. Or le choix de " vendre son âme " suppose tout aussi évidemment la conviction que les biens promis valent plus ou mieux que le prix payé (l'âme), et implique une estimation qui peut se révéler erronée, attestant alors de l'insuffisance du savoir mis en œuvre. Ainsi, celui qui se trompe est excusé d'avance puisque l'alternative d'avoir raison ou de se tromper est simplement celle de savoir et de ne pas savoir (ou de savoir insuffisamment) ; de sorte qu'il devient parfaitement absurde de dire que quelqu'un a " perdu " (ou " sauvé ") son âme : on est toujours dans l'anonyme réalité d'un savoir plus ou moins complet. De même que nous rendons absurde la mention du mal en la référant implicitement à un choix portant toujours sur le meilleur, de même celle de l'âme perd son sens quand l'alternative radicale permettant de la poser - " perdre " ou " sauver " son âme - détermine l'affirmation d'un choix tout aussi absurde.

La même raison s'impose donc : ou bien la mention de l'âme n'est pas plus autorisée que celle du mal, ou bien elle récuse la notion même de choix et par conséquent de position mondaine. S'il y a une réalité du mal, et d'autre part si l'âme est le dernier enjeu, ce ne peut être qu'à l'encontre des nécessités qu'un sujet mondain assume à chaque instant dans ses choix. Autrement dit, ce ne peut être qu'en récusation du monde lui-même. Or l'idée de récuser le monde paraît intrinsèquement contradictoire.

Nous possédons une notion qui indique cette dimension de non-mondanéité d'événements qui sont pourtant susceptibles de survenir dans les monde : c'est celle de la tragédie. En effet, nous qualifions toujours de tragiques les occurrences qui mettent en cause un sujet et dont le trait principal est le manque du savoir ; par exemple les maladies qu'on ne sait pas guérir sont tragiques, et elles cessent immédiatement de l'être quand on en découvre le remède. L'irréductibilité commune au mal et à la question de l'âme renvoie donc à la dimension tragique de la vie qui est réductible à l'impossibilité de choisir, de faire pour le mieux. Dans une tragédie, le héros n'a pas le choix de ce qu'il va faire et c'est justement en cela qu'il s'agit d'une tragédie ; mais s'il était simplement enfermé dans des contraintes objectives et inexorables, il n'y aurait pas non plus de tragédie : il y en a une quand il agit, alors même qu'il n'a pas le choix des actions possibles et justement en tant qu'il n'a pas ce choix. Nous exprimons cela par la notion de décision (qui n'est donc jamais décision pour le meilleur), dont la différence avec celle du choix (qui est toujours choix du meilleur) permet par conséquent de penser la communauté du mal et de l'âme.

On explicitera facilement cette idée en opposant l'action qui renvoie toujours à un savoir et par conséquent à l'ordre des finalités mondaines, et l'acte qui ne renvoie à aucun savoir dont un sujet pourrait d'une manière ou d'une autre prendre excuse. Ce qui revient à nommer action ce qu'on fait en s'autorisant d'un savoir au moins supposé, et acte ce qu'on fait en ne s'autorisant que de soi - ce qui est bien évidemment impossible dans le monde, puisqu'on agit toujours en ayant quelque raison de faire ce qu'on fait. On dira ainsi qu'un acte est ce qu'on fait sans le savoir, alors qu'on appellera action ce qu'on fait avec le savoir (à la fois en sachant qu'on le fait, et en s'autorisant d'un certain savoir, celui des raisons de le faire). Exclure que l'âme ou le mal relèvent d'une problématique du choix revient donc à poser que l'agir qui les concerne s'entend exclusivement en termes d'actes : c'est par un acte qu'on fait le mal pour le mal (alors qu'au sens strict les mauvaises actions sont impossibles : il s'agit seulement d'inappropriation réfléchie des moyens et des fins, comme dans l'exemple du voleur), et c'est aussi par un acte qu'on perd - ou qu'on sauve - son âme : toujours sans le savoir - que ce soit en croyant faire autre chose (une plaisanterie, une remarque banale...) ou que ce soit sans même chercher à comprendre ce qu'on est en train de faire et sur quoi rien, pas même la mort devenue indifférente, ne peut faire céder. La différence de l'acte et de l'action est très claire dans sa dimension subjective : c'est la différence entre choisir et décider.

Choisir, venons-nous de dire, consiste toujours à laisser fonctionner le savoir (réel ou illusoire) qui fait apparaître le préférable comme tel. La métaphore de la balance s'impose incontestablement : il y a des raisons qui " pèsent plus lourd " que d'autres, dont finalement le choix sera la résultante. Il est donc tout-à-fait concevable que les choix, au sens littéral et non pas métaphorique, se fassent automatiquement, comme on le voit d'ailleurs dans les logiciels de navigation des satellites ou des robots d'exploration (23). Puisque nous sommes dans les comparaisons technologiques, notons qu'il existe aussi, par exemple en aéronautique et en médecine, des systèmes qu'on appelle " d'aide à la décision " : ils proposent des choix et sont programmés pour ne pas les effectuer, inscrivant dès lors, dans cette différence entre choisir et décider, le dessin négatif d'une place qui est celle du sujet (le pilote, le médecin), alors même que ledit sujet est expressément défini par son savoir (ses études, sa formation, son expérience professionnelle). Contradiction, alors ? Oui et non. Car d'une part la définition technique et non pas ontologique du sujet fait de lui un système expert de dernière instance (le pilote ou le médecin doivent être à même de compenser les éventuelles défaillances du programme qui les assiste), alors que d'autre part il s'agit que le vol ou l'intervention chirurgicale reçoivent le statut d'actes personnellement imputables et non pas de simples actions, intelligibles comme autant de moments pratiques d'ensembles institutionnels anonymes (24). Le sujet décide par conséquent là où son savoir cesse de valoir comme justification de ce qu'il fait, c'est-à-dire exactement là où il cesse de choisir. La notion de décision est par conséquent absolument étrangère, et c'est son paradoxe, à celle de compétence qui, arguant toujours d'un savoir, renverrait seulement à des possibilités de choix dont ce savoir serait de toute façon le véritable principe, et dont l'automatisme serait idéalement la vérité (25). Et quand on parle des " décideurs " à la tête des administrations, des entreprises ou de l'Etat, c'est pour indiquer la nécessité d'une impulsion en quelque sorte nouménale à la mise en œuvre de politiques qui ne semblaient pas pouvoir s'imposer d'elles-mêmes (par exemple il y avait autant de raisons de les adopter que de raisons de les refuser), mais dont il importe surtout d'écarter l'automaticité. Si donc c'est toujours à l'encontre du choix qu'il faut penser la décision et si c'est l'ordre du savoir qui suffit à définir le choix, alors il faut admettre qu'on décide toujours sans le savoir. Dans la vie concrète, les décisions qu'on prend consciemment sont donc en réalité des choix, parce qu'elles supposent un savoir qu'on peut imaginer aussi sérieux ou farfelu qu'on le voudra mais qui n'en reste pas moins le principe (des raisons expresses, mais aussi une multitude d'influences de toutes natures). Les décisions, par contre, sont exclusives de cette nécessité ; de sorte qu'il est par principe exclu qu'elles soient jamais prises subjectivement et donc consciemment, qu'elles s'inscrivent jamais dans ce temps finalisé de la subjectivité dont la supposition du savoir menant au salut reste l'origine. Ainsi, décider se fait toujours comme malgré soi : une décision n'est jamais ce qu'on prend soi-même à un certain moment (sinon du point de vue de la nécessité sociale d'imputer les choix), mais c'est quelque chose qu'on trouve au fond de soi, exactement comme on trouve un caillou au fond de l'eau - quelque chose à quoi on peut éventuellement opposer les meilleures raisons du monde, mais avec quoi il faudra désormais compter parce que c'est irrémédiable, étranger à quelque possibilité correctrice que ce soit. Au lieu tragique de la décision, le monde est frappé l'impossibilité ; de sorte que le sujet mondain qu'on est par ailleurs (et que représente le choeur dans la tragédie classique) reste étranger aux décisions qu'il peut seulement constater, avec effroi, horreur ou pitié, mais qu'il ne peut jamais comprendre - puisqu'il ne s'agit pas de réalités humaines qui, pour être réelles, auraient préalablement dû être possibles.

La notion de décision renvoie donc à une impossibilité pourtant irrécusable, comme la notion kantienne du nouménal qui est celle d'une réalité causant les phénomènes mais dont la reconnaissance se ferait sans passivité. Et comme il n'y a de savoir que de ce qui nous affecte d'une manière ou d'une autre, il faut bien admettre une notion (chez Kant : la nécessité nouménale ; ici : la différence entre choisir et décider) dont rien ne nous autorise à dire qu'elle correspond à quoi que ce soit (26), ni même à quelque possibilité que ce soit (27). A qui nierait la réalité du mal, ou de l'âme comme enjeu, en disant qu'il n'y a que des réalités subjectivement déplorables mais objectivement innocentes (de même qu'il y a des tremblements de terre dans la nature, il y a des criminels dans la société : c'est l'ordre aveugle des choses), nous n'opposerions certes aucune raison d'admettre le contraire : notre référence opératoire au terme noumène renvoie à cette impossibilité qu'il concerne rien dont on puisse assurer l'emprise. Car c'est uniquement à l'encontre de l'éventualité du savoir que ledit concept acquiert sa nécessité : " Le concept de noumène est donc simplement un concept limitatif qui a pour but de restreindre les prétentions de la sensibilité et qui n'est donc que d'un usage négatif [et nous l'appliquons ici pour signifier l'impossibilité que le mal ou l'enjeu de l'âme relèvent jamais d'un choix c'est-à-dire d'un savoir]. Il n'est pourtant pas une fiction arbitraire et il se rattache au contraire à la limitation de la sensibilité [et partant de la possibilité de constater], sans toutefois pouvoir établir quelque chose de positif en dehors du champ de la sensibilité [et donc, pour nous, en dehors de ce dont un savoir est possible] " (28). Voilà en effet de quoi il s'agit : on ne parle d'aucune réalité dont un savoir soit possible - et la réflexion oblige à poser en principe qu'il y a un savoir de tout, à commencer par les limitations du savoir en général - , et pourtant notre discours n'est pas une " fiction arbitraire ". Pas plus en tout cas que la réalité du mal ou l'éventualité de perdre son âme.

Les notions du mal et de l'âme récusent le choix qui est effectuation du savoir et définissent par là même la décision comme acte en extériorité à celui-ci. Or l'extériorité au savoir ne peut évidemment pas s'entendre de la même manière pour le mal et pour l'âme. Demandons alors ce qui, dans la simple notion du savoir (puisqu'il n'y a rien d'autre à considérer), renverrait à une extériorité en quelque sorte double, et dont ces notions seraient la réflexion.

Nous en trouvons indication d'abord en rappelant que le mal reste irréductible à tout savoir possible, et par conséquent que sa reconnaissance à l'encontre de la simple déploration du malheur factuel consiste à poser qu'il y a non seulement en fait mais en droit (29) toujours autre chose que ce que l'on peut comprendre, et que cela compte alors même que le propre du savoir est d'en être originellement l'écart : en vérité, ne compte que la compréhension (corréler l'essentiel et l'inessentiel), et c'est justement d'être incompréhensible dans un tout réconcilié avec soi que le mal s'impose - contre tout. D'autre part l'irréductibilité se traduit par la notion de l'âme, en ceci qu'elle s'entend de ne pas contester la légitimité universelle du savoir et qu'elle n'est paradoxalement rien d'autre que le fait de cette universalité légitime. Tous les exemples qu'on peut prendre pour poser cette question en attestent : les lieux sans âme sont totalement voués à l'ordre d'un savoir dont nul ne songerait à nier la légitimité (hôpitaux, aéroports, etc.), et c'est par ailleurs à rester inflexible sur les nécessités du savoir légitime qu'un homme peut être sans âme. Reconnues de leur seule extériorité au savoir, la notion du mal est donc celle de quelque chose qui s'impose juridiquement à l'encontre de l'institution même du droit que tout savoir est originellement pour l'espace qu'il gouverne, et la notion de l'âme est celle de rien puisque rien n'est légitime que ce qu'on a raison de reconnaître, et que s'en tenir là témoigne précisément qu'on est sans âme. Autrement dit : le mal est scandaleux parce qu'il concerne quelque chose qui compte et dont il est d'avance exclu qu'il puisse jamais relever du savoir (alors que toute incompréhension mondaine est implicitement l'exigence d'une progression du savoir), c'est-à-dire quelque chose qu'on est bien forcé de reconnaître (et non pas simplement de constater) sans qu'on puisse jamais s'autoriser d'aucune raison de le faire - quand l'autre question renvoie à la nécessité incontestée qu'il y ait un savoir de tout, et qu'on ait perdu son âme à s'en tenir là. En quoi c'est bien leur étrangeté réciproque qui apparaît : pour le méchant la question de l'âme n'a aucun sens, tout occupé qu'il est d'être déjà méchant pour pouvoir décider (méchamment) d'être méchant ; et réciproquement pour un homme sans âme, il peut y avoir des malheurs et des actions extrêmement regrettables, mais il n'y a jamais de mal (Eichmann n'a jamais compris ce qu'on lui reprochait).

L'irréductibilité de l'âme à la question du mal est claire, désormais. Si ce dernier est défini de son caractère irréductiblement scandaleux, et donc si on ne le reconnaît qu'à l'encontre de toute possibilité de justification, c'est bien parce qu'il est réellement quelque chose, malgré son inconsistance - qui est forcément celle de l'origine puisqu'on ne peut être méchant qu'à l'être originellement (sinon la méchanceté serait le malheur d'une innocence de second degré : ce n'est pas la faute du méchant s'il est méchant mais sa nature, qu'il n'a évidemment pas choisie). Pour l'âme, c'est le contraire qui aboutit à la même impossibilité : elle n'est rien d'autre que le savoir lui-même, puisque c'est encore et seulement lui qui est en cause quand sa mention s'impose - l'âme n'étant rien que la question de l'âme, qui insiste sans raison quand le savoir sature tout le réel. Autrement dit : il n'y a pas de savoir de l'âme, et c'est seulement cela, l'âme : rien ; il n'y a pas de savoir du mal, et c'est cela, le mal : quelque chose.

La communauté philosophique du mal et de l'âme, c'est donc le savoir lui-même et comme tel, qui s'origine forcément dans la question première de la métaphysique en tant qu'institution d'une différence originelle entre quelque chose et rien : " pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? " (30). Le mal et l'âme sont alors les récusations intrinsèques du savoir : la même impossibilité, selon qu'elle se dit comme incomplétude (le mal est ce qui lui échappe définitivement alors qu'il y a potentiellement savoir de tout), ou comme complétude (l'âme, dont la question se pose quand le savoir sature toute réalité). Il ne s'agit donc pas de contestations extérieures nécessitant que le savoir s'étende encore davantage, mais toujours-déjà et seulement de la nécessité qu'il est pour lui-même, en tant qu'il trouve son origine dans la question métaphysique " pourquoi quelque chose plutôt que rien ? ". Le mal renvoie au premier terme de cette alternative, l'âme au second - l'un et l'autre comme termes restant alors étrangers à l'alternative première que tout savoir est pour soi, comme élection de ce qui est quelque chose ET exclusion de ce qui n'est rien. Mais l'identité des deux opérations idéalement distinguées permet aussi bien de les croiser : on peut encore dire que l'accomplissement du savoir, qui est le salut, renvoie à l'âme dont ce salut n'est que la perte, et que son échec renvoie au mal, irréductible aberration contre quoi la nécessité salutaire a fini par buter. Notre problématique apparaît alors en excluant qu'il s'agisse là d'une positivité de second degré (nous aurions d'abord reconnu l'irréductibilité du mal et de l'âme, pour ensuite expliquer cette irréductibilité par un dernier fait transcendantal qui serait la formalité métaphysique du savoir), puisque l'originelle exclusion de rien dont il s'agit là n'a certes jamais lieu effectivement - toute exclusion étant forcément exclusion de quelque chose et non pas de rien.

Du mal à l'âme il y a donc la même impossibilité au savoir, mais elle diffère comme quelque chose diffère de rien, l'un et l'autre de ces termes n'étant posé que dans l'alternative originelle dont le savoir se constitue d'être l'oubli, puisqu'il est seulement possible à la condition que la positivité ontologique de ce qu'il concerne aille de soi, c'est-à-dire à la condition d'être entièrement situé du " bon " côté de l'alternative métaphysique. Voilà en effet la racine de toute cette problématique : que le savoir soit l'oubli de l'alternative entre quelque chose et rien dont, à travers la question originelle de la métaphysique, il est toujours la supposition. Ainsi, la positivité du mal s'entend depuis l'impossibilité d'un savoir de l'origine qui est l'exclusion première, alors que la négativité de l'âme (personne n'a d'âme, mais il y a des gens sans âme) s'entend au contraire de la nécessité du savoir des fins qui est l'élection dernière.

Mais cette différence est purement notionnelle, et il faut la concrétiser. On le fera facilement en interrogeant la corrélation entre le savoir dont la subjectivité s'autorise pour pouvoir avoir raison, et le lieu qu'il ordonne et qui est donc le monde, en essayant de découvrir comment l'oubli qui cause le savoir (et par conséquent le monde) s'effectue d'une part comme mal et d'autre part comme (question de) l'âme.

Ce qui ne compte pas n'est rien non pas en vertu d'on ne sait quelle attitude méprisante qu'on pourrait éventuellement reprocher à certaines personnes, mais pour cette raison de principe que la vie est l'horizon suffisant de toute reconnaissance, qu'elle est toujours-déjà engagement du savoir (on ne peut vivre qu'à savoir se nourrir, qu'à savoir se déplacer, etc.), et que tout savoir est savoir de quelque chose et non pas de rien. Quand la question du sens n'a même pas l'éventualité d'être sensée, alors l'institution subjective que tout savoir est forcément (et qu'on a nommée plus haut le " salut ") institue une différence radicale entre ce qui compte et ce qui ne compte pas, et la rend finalement congruente à celle qui distingue ce qui est quelque chose et ce qui n'est rien, puisque rien ne saurait être que ce ne soit d'abord avec l'autorisation du principe de la vérité. Voilà le credo des gens sans âme, irrécusable comme l'impossibilité qu'il y ait autre chose que ce qu'il y a. Et que pourrait-il y avoir d'autre, en effet ?

Mais justement : si c'est en dernière instance depuis l'impossibilité d'identifier ce qui n'est rien à quelque chose qu'ils justifient, de proche en proche, tous les manque d'égards, cela signifie qu'on est sans âme d'abord à n'avoir aucun égard pour ce qui n'est rien. Et certes, on ne sache pas que ce qui n'est rien ait droit à des égard, s'il n'y a, par définition, de droit qu'argumenté ; et ce n'est pas un argument mais une simple absurdité, de confondre ce qui n'est rien avec ce qui est quelque chose. Nul ne songe donc à donner tort aux gens sans âme, bien au contraire : les raisons sont toujours de leur côté. Et dès lors qu'elle est posée - et nous avons vu qu'elle l'était depuis l'a priori du savoir, qui est forcément savoir de quelque chose et non pas de rien - la distinction première s'impose absolument. Cette imposition, en termes pratiques, peut être définie par l'absence d'égards envers ce qui ne compte pas, dès lors que la nécessité transcendantale du savoir est d'identifier ce qui ne compte pas à rien (et non pas à l'inessentiel). La morale, qui est l'effectuation du savoir de soi comme sujet de la représentation, ne trouvera rien à redire : ce n'est pas agir mal que d'être sans égards pour ce qui n'est rien. Au contraire.

Or nous posons la question : la notion même de l'âme n'est-elle pas constituée de sa seule étrangeté à cette distinction pourtant absolument originelle ? Car enfin nous l'avons dit : si l'âme était quelque chose, elle serait le premier des biens, alors même que c'est son prix et non lui qu'on appelle l'âme. Autrement dit la notion de l'âme n'a de sens qu'en indifférence absolue à la question de l'être dont nul ne conteste qu'elle soit absolument première, et dont tous les manques d'égards finissent toujours par procéder. Insistons autant qu'il le faut pour dire que ce n'est pas de l'âme que nous parlons, quand nous mentionnons cette aberration transcendantale que serait une extériorité à la question de l'être. Le ferait-on qu'on poserait une simple absurdité : dire l'âme étrangère à la différence originelle entre quelque chose et rien ou, si l'on préfère, la dire indifférente à la question de savoir si elle existe ou non, c'est bien poser qu'il y a quelque chose (en l'occurrence l'âme, mais on pourrait aussi bien parler de Dieu (31)) en dehors de l'être en général. Dans ce cas, l'âme (ou Dieu) n'est pas rien, puisque c'est l'âme (ou Dieu) : sinon forcément un existant à la façon de cette table, du moins toujours quelque chose et non pas rien. Car si la détermination est évidemment distincte de la position (je peux décrire un dragon sans affirmer pour autant qu'il en existe), elle n'est à l'inverse possible que comme détermination de quelque chose et non pas de rien, de sorte que la détermination est déjà malgré tout une position au moins idéale (ma pensée est bien pensée d'un dragon, et non pas de rien). En quoi on se trouve toujours du même côté de l'alternative première dont la métaphysique fait la condition originelle de tout savoir.

Or c'est expressément à l'encontre de ces nécessités que leur caractère transcendantal rend incontournables que nous parlons de l'âme : jamais nous ne contesterons le reproche qui nous serait adressé de ne parler de rien notamment pas de l'âme (ce que nous ferions en la prétendant extérieure à l'alternative d'être quelque chose ou de n'être rien), pour cette raison à nos yeux suffisante que la philosophie n'est pas plus représentation du monde qu'elle n'est représentation d'autre chose : c'est l'écriture et non la conformité qu'on y trouve seulement en cause - cette écriture dont les textes de Péguy et de Bernanos ont indiqué qu'elle était le lieu propre de l'âme - sans qu'il s'agisse pourtant d'aucun lieu puisque toute écriture produit un savoir, lequel, par exemple chez ces auteurs, se défait comme tel quand l'âme y est en cause. Autrement dit, sa notion ne concerne aucune réalité, et ne relève d'aucun savoir dont la particulière subtilité permettrait de dépasser ou de " subvertir " la métaphysique. On ne dépasse pas la métaphysique (surtout quand on imagine le faire), pour l'excellente et définitive raison que tout savoir est savoir de quelque chose et non pas de rien, et qu'on ne sait jamais que depuis ce premier écart qui, de proche en proche à travers la suite des différences radicales dont le monde se structure, justifie tous les manques d'égards. C'est cela, l'âme : non pas une réalité qui échapperait miraculeusement à la formalité métaphysique du savoir, mais la métaphysique elle-même comme justification originelle de tous les manques d'égards, comme identité originelle de la justification et du manque d'égards.

Les gens sans âme s'en tiennent à l'irrécusable primauté de la question de l'être, en posant que n'importe quoi doit d'abord être c'est-à-dire se situer du " bon " côté de la différence entre ce qui est quelque chose (une réalité plus ou moins essentielle et par conséquent ayant plus ou moins droit à des égard) et ce qui n'est simplement rien - envers quoi il faudrait être fou pour avoir des égard. L'irrécusable différence entre quelque chose et rien est l'origine quand on parle depuis le savoir dont la nouvelle détermination réitère à chaque fois la même exclusion. Les gens qui savent ne cèdent jamais sur l'origine métaphysique c'est-à-dire sur le transport, tout au long de la chaîne des raisons (quelque chose et rien, le réel et l'imaginaire, les choses et les êtres, les vivants et les morts, les humains et les animaux, les hommes et les femmes, soi et les autres, soi et soi...) du manque d'égards radical. Or en méditant sur la différence, purement littéraire, d'un logement et d'une maison, nous apercevons que sa reconnaissance repose sur l'impossibilité d'assumer jusqu'au bout les catégories et les distinctions, à commencer par les plus massives. Les différences les plus massives, on dit qu'elles sont opérées par la métaphysique. L'âme est par conséquent l'impossibilité de la métaphysique - non pas surtout au sens où ces différences seraient sans réalité mais bien au contraire au sens où, irrécusables, elles ne sont pas vraies pour autant. Différer la réalité de la vérité ne constitue pas une nouvelle question métaphysique à laquelle nous proposerions une réponse, mais une attitude qu'on reconnaît en soi sans jamais avoir pu la choisir, et qui est, au contraire des gens qu'on peut dire sans âme, de n'être pas sans égards pour ce qui ne compte pas. Ce qui ne compte pas, à chaque fois, est aisé à reconnaître, puisque chaque institution eidétique en est l'indication : être vivant, c'est n'être pas mort ; être humain c'est n'être pas un animal, etc. Et l'on reconnaît en propre le lieu de l'âme quand on rappelle que la métaphysique est avant tout la question de l'être - c'est-à-dire celle du départ entre ce qui est et ce qui n'est pas, celle du départ entre ce qui a droit à plus ou moins d'égards et ce qui n'y a pas droit Pour concrétiser un peu la notion de l'âme, on dira par conséquent qu'elle consiste n'être pas intransigeant sur la toute première des distinction. Nous nommons littérature ce refus d'être originellement intransigeant : essentielle au savoir, importante pour la vie, la différence entre ce qui a droit aux égards et ce qui n'y a pas droit ne compte pas pour une limite dont le paradoxe est qu'elle soit limite à la limitation.

Le mal (quelque chose contre le savoir) et l'âme (rien contre le savoir) ne peuvent pas être identifiés : ce n'est pas le même d'être méchant et d'avoir perdu son âme. D'où ce paradoxe de la communauté des deux notions, qui sont en quelque sorte les deux envers du savoir : différence d'un côté parce qu'il y a un savoir des fins mais pas de savoir de l'origine, mais d'un autre côté identité d'impossibilité parce que le mal et l'âme, que nous concevons spontanément à travers l'idée de choix, ont en commun de ne pouvoir être choisis c'est-à-dire de n'effectuer aucun savoir. La même impossibilité les fait différer : le mal selon l'origine du savoir (il n'y a rien d'autre que l'essentiel et l'inessentiel - or le mal existe), l'âme selon la fin (la saturation par le savoir est la perte de l'âme). L'extériorité au savoir, à la fois comme origine et comme accomplissement, n'est donc pas étrangeté à ce savoir. C'est même le contraire qui est vrai : d'une part le savoir est seulement lui-même depuis son origine, l'alternative qui va l'instituer comme savoir de quelque chose et qui va nécessiter que la subjectivité autorisée ne le soit que dans la mesure de son manque d'égards ; d'autre part il n'est savoir que comme promesse de salut, c'est-à-dire que comme promesse interne de sortie du savoir (l'élection - par exemple le patient guéri dans le cas de la médecine - désigne l'instant d'effacement du sujet où le savoir règne enfin).

C'est donc la corrélation de l'origine et de la promesse qui est la vérité propre du savoir, et par conséquent de la subjectivité mondaine. La différence du mal et de l'âme, que nous essayons de penser à partir de leur commune extériorité au savoir doit donc se reconnaître comme une différence des lieux du monde ordonné par ce même savoir, maintenant que nous ne confondons plus extériorité et étrangeté.

Il n'y a de décision mauvaise qu'originelle, si l'on n'est jamais méchant qu'à l'être originellement, s'il est impossible de choisir d'être méchant. La réalité du mal a donc l'origine pour lieu propre. Reconnaître le mal comme tel en refusant les excuses qui dissoudraient le coupable dans le fonctionnement indifférent d'un monde toujours innocent, c'est par conséquent attester d'une aberrante présence de l'origine au lieu même de ce qu'on reconnaît. L'origine n'est pas objet, évidemment, mais la reconnaissance du mal implique forcément la thèse que là où il se trouve, il y a de l'origine. Cependant exclure l'éventualité que le mal soit jamais choisi, autrement dit l'éventualité de l'excuse, c'est exclure qu'aucun savoir soit jamais savoir de l'origine. Les méchants ne commettent pas une erreur dont le manque de savoir serait responsable, et c'est ce que nous traduisons en disant qu'on n'est jamais méchant que depuis l'origine... Or cette problématique paradoxale est exactement celle qu'instaure la notion du noumène (une " cause intelligible "), et dont les réalités mondaines accessibles, les mauvaises actions en dehors de quoi il n'y a rien, se donnent alors pour les " phénomènes ". A la question : qu'est-ce qu'un noumène ? il faut donc répondre : c'est une origine. Or cela permet de découvrir le paradoxe d'une origine dont la rencontre soit dès lors possible comme événement nouménal.

L'idée de singulariser, et donc éventuellement de pluraliser, l'origine paraît absurde. Cela tient à ce que nous ne distinguons pas entre l'origine forcément positivée dont le mal s'autorise, et l'origine dont s'autorise au contraire la reconnaissance de ce même mal, qui en reste à un vide de savoir. Dire que la méchanceté est forcément originelle (car il faut déjà être méchant pour choisir d'agir méchamment), c'est reconnaître que là où est le mal, il y a de l'origine (du nouménal) et que c'est justement en cela que le mal est incompréhensible, qu'il diffère du malheur par la déchirure qu'il laisse dans la nécessité transcendantale, c'est-à-dire dans l'a priori de savoir dont l'étant s'autorise habituellement pour être. Ce paradoxe d'une réalité originelle qui récuse la mondanéité (compréhensibilité) ordinaire de l'étant est celui de l'acte mauvais : à la fois on le rencontre dans le monde et le bulletin d'information du matin qui en égrène la litanie le situe aussi d'une façon parfaitement concrète (dans telle ville, à telle heure), mais d'un autre côté il n'est précisément méchant (par opposition à simplement déplorable) qu'à ne pas appartenir au monde qui est toujours celui des meilleures raisons et à la limite des accidents malheureux. Un lieu propre est alors désigné qu'on appellera donc " l'immonde ", et dont le paradoxe est qu'il soit lieu du monde non pas pour des choses mais pour de l'origine. Le mal est en ce sens rappel de l'origine comme telle, c'est-à-dire justement comme absolument identifiée à son oubli, à l'impossibilité qu'elle soit quelque chose.

L'acte méchant institue dans ce même monde un temps qui n'est pas celui la mondanéité des choses (c'est-à-dire la vectorialité du temps : elles relèvent d'avance du savoir et le savoir est promesse de salut), mais qui est un temps d'origines - un temps qui échappe toujours mais qui n'en est pas moins reconnu comme tel dans des arrêts, des sidérations, qui attestent de l'impossibilité que l'origine est alors positivement (et non plus originellement, comme toujours-déjà oubliée) pour le monde. Ainsi le mal consiste en ce que le monde comprenne en lui des morceaux d'origine. Voilà ce que signifie la notion de l'immonde : la compréhension par le monde de ce que le monde se constitue de supposer l'impossibilité (et de fait : l'origine n'est rien que son propre oubli), et qui finit par le récuser progressivement. Car le monde ne peut comprendre des morceaux d'origine qu'à en être originellement affecté. On reconnaîtra alors que l'ordre de la vectorialité temporelle (signe, finalité, avenir) qui le structure est troué, parsemé de moments de sidération qui ne sont jamais dépassés parce que c'est du mal qu'il s'agit et non pas de figures innocentes d'une négativité finalement innocentée. La reconnaissance du mal se traduit par des impossibilités partielles de vivre.

Les déchirures du champ mondain qui sont des impossibilités partielles de la compréhension (l'emprise habituelle qui fait des choses autant de moments de notre vie), on peut aussi bien dire qu'elles sont des déchirures dans l'impossibilité de la vérité - si l'on en reste pour cette dernière notion au seul encontre de la compréhension vitale, c'est-à-dire si l'on la définit à partir de sa seule exclusivité à la nécessité que tout vivant comprenne spécifiquement ce qu'il rencontre (32). L'impossibilité partielle de vivre que constitue la réalité nouménale du mal peut donc aussi bien se dire comme impossibilité partielle de l'impossibilité de la vérité. En ce sens purement limitatif de la notion, on peut dire que la vérité ne peut pas prendre place dans la vie autrement que dans la rencontre sidérante de morceaux d'origine fichés dans le monde. Bref, la vérité ne se représente pas, elle se rencontre - et c'est cela, le mal

Cette nécessité sera peut-être moins paradoxale, si l'on reconnaît que les actes intrinsèquement (nouménalement, originellement) méchants ne sont aperceptibles comme tels qu'à être supposés autorisés d'un certain savoir de l'origine, qu'ils réalisent en quelque sorte métaphoriquement. Si en effet on refuse de les réduire à des malheurs c'est-à-dire à des moments du cours habituel des choses, on est bien forcé de leur reconnaître une légitimité (sinon il s'agit simplement de l'ordre innocent des choses : soit comme fonctionnement de la nature, soit comme manque de savoir pour un sujet par là même excusé). Mais cette nécessité est elle-même paradoxale, parce qu'elle revient à la fois à supposer qu'un certain savoir se trouve ainsi mis en œuvre et à dénier qu'aucun savoir les ait automatiquement impliqués. Or que cela concerne l'origine permet de justifier ce paradoxe : définie de sa seule impossibilité (l'exclusion de rien), elle ne saurait évidemment donner lieu à quelque savoir que ce soit ; mais d'un autre côté le salut qu'elle promet renvoie forcément à une détermination qu'on peut tout de même reconnaître (ce n'est assurément pas de la même origine qu'il s'agit quand on parle de la guérison des maladies, de l'accès au monde des bienheureux, de la société sans classes, etc.). Ainsi on ne sait rien de l'origine parce qu'il n'y a simplement rien à savoir, mais d'un autre côté on n'est tout de même pas sans savoir, puisque l'indication de la fin la détermine rétroactivement (les finalités qu'on vient de prendre en exemple renvoient alors à des processus pathologiques, à la création divine, aux rapports sociaux de production...). Et c'est ce paradoxe que nous traduisons pratiquement en supposant au méchant qu'il veut le mal (alors que toute volonté est volonté d'un bien), c'est-à-dire en reconnaissant dans son acte un savoir de l'origine dont la finalité est pour nous la seule condition formelle. Insistons bien sur le statut réflexif de cette supposition d'un savoir, qui explicite notre reconnaissance du mal en tant que mal et qui ne le concerne précisément que comme supposé (s'il y avait effectivement un savoir dont le méchant se serait autorisé, alors son action eût été justifiée c'est-à-dire bonne).

Mais bien sûr cette considération reste formelle, puisqu'elle suppose qu'on rencontre des savoirs au sein d'un monde qui continue d'aller de soi. Autrement dit, elle repose sur l'hypothèse que la vie puisse continuer comme si de rien n'était. Or si nous ne vivons désormais que dans un monde frappé d'impossibilités partielles (et dont le bulletin d'information du matin permet entre autres de constater la rapide progression), un monde où il arrive partiellement que la vérité ne soit plus originellement impossible, alors la réalité reconnue du mal est précisément l'impossibilité qu'il en aille ainsi : il va de moins en moins de soi qu'on puisse vivre, si vivre consiste à assumer pratiquement l'impossibilité de la vérité (33). La réalité du mal, c'est que le champ mondain qui en est l'oubli soit déchiré parce qu'il se confond avec l'origine dans son caractère absolument impossible et impensable (l'exclusion de " rien "), c'est-à-dire dans la nécessité qu'il n'y ait tout simplement pas d'origine (le monde est toujours-déjà là et c'est cette a priorité de la compréhension qui conditionne la possibilité des choses pour nous). Le mal, c'est qu'il y ait effectivement, empiriquement, de l'origine, quand le " bon " côté de l'alternative originelle du savoir (donc du monde) impose qu'il ne puisse ni doive y en avoir : la formulation " plutôt que rien " n'a pas de signification.

L'idée d'une aperception concrète paraît contradictoire : si le mal est bien de l'origine et si c'est de son caractère impossible et impensable que celle-ci se définit, on ne voit pas comment nous pourrions le reconnaître, et a fortiori comment il pourrait apparaître dans le monde, empiriquement. Or cela deviendra compréhensible dès qu'on aura fait remarquer que la question de l'origine, ici, présente l'étonnante particularité de se confondre avec celle d'un sujet : le méchant l'est originellement et c'est ainsi qu'il existe comme sujet. La reconnaissance du mal n'est donc pas sa constatation entendue comme le fait qu'en en prenne acte lucidement (34), et ne peut pas l'être puisque constater qu'il y a le mal, c'est simplement admettre un malheur de second degré, à la façon des manichéens qui niaient donc finalement la réalité du mal. Non : c'est le méchant lui-même et comme méchant qui est reconnu : en cette " autorité " (sa méchanceté en tant qu'elle est non pas factuelle comme un défaut de sa nature mais bien originelle) réside le mal.

Mais là encore, on demandera ce que c'est que reconnaître un méchant en tant que méchant, puisque l'ordre des raisons toujours suffisantes nécessite qu'il y ait seulement des ignorants ou des malades. Eh bien nous disposons d'une notion qui résout cette difficulté et que nous indiquons implicitement en disant que la question du mal a ceci de spécifique, philosophiquement, qu'elle identifie la question du sujet et la question de l'origine. La notion de cette identité nous est familière, et nous l'employons chaque fois que nous désignons un sujet compris comme actuellement causé par l'origine toujours oubliée : nous le disons " élu ".

Qu'est-ce qu'un élu en effet, sinon un originel c'est-à-dire quelqu'un qui a effectivement l'origine pour réalité (35) ? or c'est précisément de cela que témoigne l'acte méchant, s'il est le fait d'une personne méchante et si l'on n'est méchant qu'à l'être originellement. Là réside en effet le paradoxe de l'immonde, quand il concerne le mal : dans la position d'élu qu'il confère nécessairement au coupable et par laquelle nous reconnaissons ce dont toute réalité se constitue d'être l'impossibilité, et qui s'est pourtant, d'une certaine manière, manifesté dans le monde : le Mal qui ne l'est qu'à ne pas pouvoir l'être (sinon cette possibilité serait un malheur de second degré et non le mal, comme on vient de le voir à propos de la croyance des manichéens). Le crime ne nous apprend rien quant à l'origine, mais son caractère immonde est qu'il ne nous laisse pas sans reconnaître ce que tout récuse. Ce qui n'est rien, l'immonde qui reste incompréhensible parce qu'il s'y agit de l'exclusion de rien alors que toute exclusion l'est de quelque chose, revient par là même. Voilà le mal que nous reconnaissons au double sens juridique (irréductibilité du droit au fait) et psychologique (n'être plus sans savoir quant à l'origine), quand nous n'aurions fait que constater et déplorer les malheurs. Parlant en général de l'origine dont on ne sait rien, on indique l'oubli comme le principe même du savoir, et par conséquent qu'on fait de ce qui récuse (des actes criminels par exemple) quelque chose comme un retour de cette origine dans ce qu'elle rendait pourtant possible par son oubli et même par l'oubli de son oubli (par exemple on ne fait de géométrie qu'à oublier qu'on a écarté l'arpentage, qu'à oublier les problèmes que pose l'idéalisation de l'espace, et qu'à oublié qu'on a oublié tout cela). Voilà le mal, dont une figure topologique peut alors indiquer le paradoxe : que l'origine fasse positivement retour à partir de l'ouverture qu'elle est pour toute chose implique qu'elle soit pour ainsi dire nouée, de sorte que la reconnaissance du mal se laisser penser non seulement à travers le paradoxe d'une déchirure du champ transcendantal (finalité et signe, vectorialité du temps et promesse, origine et salut), mais à travers le paradoxe d'un nœud qui s'en trouve à chaque fois resserré. Ainsi, la reconnaissance du mal dans son irréductibilité au malheur, parce qu'elle est forcément reconnaissance de l'origine au sein même du monde, inscrit donc la vie dans l'espace encore plus ou moins lâche d'une " croyance originelle " (je reprends le terme husserlien d'Urglaube) qui par là même devient de plus en plus problématique. Cette limite, le nouage de l'origine permet de la penser comme le moment où celle-ci se sera rejointe elle-même et qu'un nœud serré à bloc, c'est-à-dire devenu exclusif de tout espace interne (de toute possibilité de vivre), figurerait métaphoriquement.

Reconnaître le mal, c'est n'être pas sans savoir à propos de l'origine, c'est-à-dire à propos de l'impossibilité première, dont toute possibilité est a priori autorisée et qui néanmoins se figure en des occurrence dont la reconnaissance finit par rendre la vie impossible. Or l'aperception de ces figures d'impossibilité est un des traits qui attestent de l'âme, laquelle se confond avec l'impossibilité que l'origine, qui se définit pourtant d'aller de soi (elle n'est que son propre oubli) aille vraiment de soi. L'âme n'est rien (il n'y a que la question de l'âme qui est celle du savoir ou encore de la possibilité sans limite), mais ceux qui reconnaissent le mal, c'est-à-dire l'impossibilité de moins en moins partielle de vivre, ne sont pas des gens sans âme : pour eux le monde n'est pas tout, bien qu'il n'y ait rien d'autre. Pour les autres, c'est le contraire : il y a toujours du possible parce que vivre va de soi, et que c'est justement d'instaurer le possible comme tel que la vie se définit. Et puis il y a ceux qui perdent leur âme : ceux qui dénient au nom de la vie que la vie soient impossible, ceux qui décident qu'ils sont vivants et que la vie est la nécessité aveugle de vivre à n'importe quel prix. Ils le font en un lieu spécifique qui, comme le mal dont on vient de parler, atteste expressément de l'origine.

L'alternative originelle dont le savoir et par conséquent le monde sont positivement l'impossibilité ne s'entend pas seulement selon le mauvais côté (" rien ") mais forcément aussi selon le bon côté (" quelque chose "). Si le mal renvoie à l'aberration d'une résistance de l'origine, par là même nouée, c'est-à-dire à l'exclusion qu'elle est d'elle-même (le mal s'impose contre tout ; or " plutôt que rien " n'a pas de signification), l'âme renvoie à la nécessité tout aussi aberrante que le côté du savoir et des justifications (" pourquoi l'étant ? ") soit, précisément en tant que bon côté, lui aussi le lieu d'une résistance de l'origine.

En tant qu'il est celui de l'a priorité du savoir (la question " pourquoi " précède la mention même de l'étant), ce côté est celui de la nécessité transcendantale qu'il y ait d'abord de la possibilité. La question de l'âme sera par conséquent celle de la possibilité comme nécessité transcendantale, c'est-à-dire comme nécessité qu'aucune considération d'aucun ordre ne peut par définition entamer. Autrement dit, il s'agit de l'âme quand, dans certaines situations extrêmes qui récusent l'ouverture habituelle du possible (concrètement, les situations où il n'y a plus rien à faire), la nécessité transcendantale s'imposera encore, non pas par l'ignorance d'une réalité que des sujets humains auraient mal estimée mais pour cette raison suffisante et irrécusable qu'elle est transcendantale, et qu'au transcendantal il appartient d'être indifférent à ce qu'il conditionne, et qui en vérité ne compte pas. On voit donc que les situations extrêmes présentent le paradoxe de maintenir comme a priori l'ouverture de la possibilité puisque ce sont des situations c'est-à-dire des moments du monde, et en même temps de la rendre vaine, inopérante, sans importance, parce que les assumer comme extrêmes revient à prendre acte de l'impossibilité du monde.

Alors que le mauvais côté de l'alternative apparaissait finalement comme tel de nouer à elle-même l'origine, le bon côté est celui de l'éventualité qu'elle se rencontre elle-même, si le monde dont elle est l'ouverture peut se voir expressément récusé. Mais l'origine n'est rien, sinon sa propre impossibilité. Pour cette raison, on peut aussi bien dire que la rencontre de l'origine par elle-même consiste à ne pas se rencontrer, et que c'est justement en cela qu'elle s'effectue comme origine. La question de l'extrême, qui est celle de l'âme parce que sa question advient seulement quand toutes les possibilités ont été épuisées, est ainsi celle d'une alternative entre sa reconnaissance qui consistera à prendre acte de l'extrême, et son oubli qui consistera à dénier qu'il puisse même jamais y avoir de l'extrême, c'est-à-dire que les possibles ne soient pas indéfiniment renouvelés ou plus exactement " possibilisés " (puisque c'est à la fonction transcendantale qu'on se réfère alors). Ainsi, la question de l'extrême c'est-à-dire de l'âme est celle de l'origine, en tant que l'éventualité de sa rencontre la fait différer d'elle-même - ainsi que l'indique expressément la " question originelle de la métaphysique ", différence absolue c'est-à-dire impossible (entre quelque chose et rien, il n'existe pas une différence qu'on pourrait même simplement reconnaître).

Au lieu extrême l'âme se joue, de sorte qu'on le définit comme l'extrême des possibilités : on ne risque son âme qu'à la condition que tout ce qu'on pouvait faire ait été fait, et qu'on ait épuisé le champ des possibilités. Les actes qui engagent l'âme relèvent ainsi de la fin du temps, si l'on admet que toute nouvelle possibilité ouvre à un temps qui lui est propre, ou plus exactement à une nouvelle modalité du temps commun et habituel de la subjectivité autorisée et par conséquent finalisée (36). Pour cette raison les moments de l'âme ont à chaque fois valeur de conclusion. Traduisons donc : le temps de l'âme advient comme tel quand l'habituelle impossibilité de conclure (il resterait toujours à apprécier la conclusion elle-même, puis à apprécier cette appréciation, et ainsi de suite indéfiniment) devient pourtant nécessité impossible à récuser. On voit donc que l'extrême est originellement le lieu d'une alternative : la conclusion consiste ou bien à avérer un savoir déterminé et à prendre acte de l'impossibilité des possibles liés à ce savoir (par exemple le patient qui est extrêmement malade avère bien la médecine, en ce sens qu'il a épuisé toutes les possibilités de soin dont elle était l'engagement), ou bien au contraire à apercevoir encore des possibilités là où pourtant il n'y en a plus (par exemple en voulant se procurer à n'importe quelle condition un greffon manquant). Le moment extrême est donc facile à définir : c'est celui où il n'est plus possible que du possible apparaisse, où le savoir cesse d'être la structure a priori des choses qui devaient jusque là d'abord être leur propre possibilité, mais où le sujet qui s'autorise de cette nécessité peut par là même encore et toujours imposer du possible : comme si de rien n'était quand tout est avéré. L'extrême est donc le lieu d'impossibilité du choix, celui de la décision, et sa particularité tient à ce que qu'il s'agit alors de décider qu'on a encore le choix. On est toujours dans l'éventualité d'une " conclusion ", à ceci près qu'il s'agit désormais de la conclusion d'un marché : le premier terme en est le bien ultime (celui qui assurera le salut, par exemple le greffon obtenu de façon criminelle) dont l'impossibilité avérée du savoir (sans lui le malade est perdu) fait apparaître son prix (l'âme) comme l'autre terme. Ce n'est donc pas par un caprice de la langue que " conclure " s'entend d'une part à propos d'un discours et d'autre part à propos d'un marché : la nécessité est transcendantale, c'est-à-dire inhérente à la réalité même du savoir, en tant qu'elle institue l'horizon subjectif du salut et que cet horizon a pour effet de faire valoir un dernier bien - non plus par l'indication d'un autre bien mais par celle d'un prix. L'extrême est le " lieu naturel " de l'âme, qui n'est que sa propre question.

Ce lieu est facile à définir mais difficile à repérer - et même impossible à repérer, objectivement, puisqu'il y a toujours un minimum d'action qui reste possible (à la limite : se résigner ou rager). Conceptuellement, cela revient à dire que la notion de l'extrême est celle de son propre redoublement : on n'est à l'extrême qu'à être à l'extrême de l'extrême, de sorte qu'aucune raison ne peut en attester irrécusablement (on pourra toujours dire qu'on n'était pas vraiment à la dernière extrémité). Sa reconnaissance n'est donc pas l'assomption naturelle d'une évidence qui s'imposerait identiquement à tout le monde, mais c'est un acte : celui de fixer une limite qu'on ne dépassera pas, quoi qu'il arrive. Peut-être alors le célèbre argument du tas figurerait-il le paradoxe de cette limite. Il est bien évident qu'un seul grain ajouté aux précédents ne suffit pas à faire de leur rassemblement un tas de blé, et que le choix d'arrêter d'en ajouter est en ce sens impossible : on peut seulement décider qu'il y en a assez, et apercevoir par cette décision qui cause la reconnaissance au lieu d'en être l'effet qu'on se trouve désormais en présence d'un tas de blé. Autrement dit : c'est la fixation de la limite qui constitue l'extrême, qui n'existe pas naturellement (c'est le dernier moment de la vie, or la vie est qu'il n'y ait jamais de dernier moment, puisqu'elle est sa propre nécessité). Par là, on y reconnaît un acte qui n'est autorisé de rien, puisqu'en fait tout permet encore de continuer - même si la difficulté est à chaque instant plus grande. Poser une limite exclut donc qu'on soit jamais excusé de l'avoir fait ou de ne l'avoir pas fait (cela supposerait un savoir de la limitation dont on aurait disposé ou manqué), et corrélativement qu'on ait jamais raison ni tort de le faire. Un acte nu, injustifiable et par là même personnel, à l'encontre des actions qui sont toujours bonnes ou mauvaises, c'est-à-dire autorisées d'un savoir (ou d'un manque de savoir) justifiant d'avance n'importe qui. Ainsi l'acte tragique de poser une limite est ce qu'un sujet peut accomplir pour cette seule raison qu'il est lui et non pas quelqu'un d'autre, alors qu'une action consistant à reconnaître une nécessité de fait, et qui s'autorise dès lors du savoir de cette nécessité, s'impose à quelqu'un pour la raison qu'elle s'impose à n'importe qui. Bref, l'extrême advient par la position de la limite qui l'institue, et cette position est l'acte d'un sujet qui ne s'autorise que de soi. Réciproquement, s'autoriser de soi revient à instituer l'extrême, puisqu'on le fait en exclusivité de toute raison et que l'ordre des raisons est en même temps l'ordre des possibilités : celles-ci peuvent bien subsister objectivement c'est-à-dire aux yeux d'un observateur anonyme, elles ne valent pas pour celui qui, à leur encontre et par là même, prend acte de soi (37).

On comprend que la notion de l'extrême n'ait aucune objectivité : ceux qui ont originellement décidé qu'on avait toujours le choix c'est-à-dire qu'il fallait toujours payer le prix imposé par les circonstances, ne peuvent même pas la reconnaître. Pour d'autres qui ont, sans plus le savoir, posé des limites à ce qu'ils accepteraient de faire ou de subir, la notion s'impose constamment : elle est leur horizon subjectif, dont ils peuvent très bien n'avoir jamais pris conscience mais qui les distingue définitivement des premiers - et qui cantonne au mensonge idéaliste la générosité abstraite de croire que tous les hommes se valent (38). L'extrême sépare. Au camp, dit Primo Levi, on voyait tout de suite à qui on avait affaire : quelqu'un sur qui on pouvait compter, ou un individu dont il fallait se méfier. Alors que la vie sociale habituelle cache ces différences parce qu'elle impose en gros les mêmes comportements et donc les même valeurs à tout le monde, la situation extrême fait apparaître la vérité de chacun : avoir depuis toujours décidé d'en rester à la trivialité de la vie comme nécessité anonyme d'un aveugle maintien de soi, ou au contraire s'en tenir à une parole qui la limite et lui permet d'accéder à la condition de conditionner sa propre limitation. Primo Levi a souvent raconté que le déporté qui aurait choisi de toujours se conduire correctement serait mort presque tout de suite, et qu'il fallait trouver des accommodements avec sa propre conscience, renoncer à une image de soi reconnaissable en termes de probité et dignité. Tous les survivants n'ont pas pour autant perdu leur âme : ils n'ont pas tous accepté de vivre à n'importe quel prix, et ne se sont pas tous ramenés à la pure et aveugle nécessité que la vie est anonymement de se maintenir et de se faufiler partout où il y a la moindre possibilité de le faire (39). Ceux qui ne l'ont pas fait quand tout poussait à le faire ont pu imaginer à l'avance la limite au-delà de laquelle il ne sera jamais question d'aller, mais en réalité c'est sur le moment qu'ils ont décidé qu'ils n'iraient pas plus loin : sans y réfléchir (même s'ils y avaient déjà réfléchi) et sans le vouloir (parce que tout vouloir l'est toujours d'un bien) - mais c'était ainsi, une fois pour toutes, en indifférence définitive à tout ce qui pouvait advenir parce qu'on avait atteint la limite du possible (40).

C'est donc le moment de conclure en tant que tel (et non une quelconque détermination qu'il faudrait lui attribuer) qui fait différer les hommes. De même en effet qu'ils ne reconnaissent pas le mal mais s'en tiennent à déplorer les malheurs, les gens sans âme (ceux pour qui l'idée même de limiter les possible est une simple absurdité puisque la réalité du possible est d'ouvrir du possible) ne reconnaissent pas l'extrême mais seulement des degrés dans la difficulté de résoudre des problèmes que le monde pose indéfiniment. Confrontés au pire qui peut toujours être encore pire, ils ont constaté ce fait irrécusable qu'ils étaient malgré tout encore vivants (41), et qu'en conséquence des possibilités restaient offertes et des choix possibles, même dérisoires. Décider, sur le moment ou depuis toujours, qu'on pourra encore continuer de choisir, c'est par conséquent vouloir que le savoir vale indéfiniment. " Hier ist kein warum ! " a répondu un jour un kapo à Primo Levi qui n'avait commis d'autre faute que celle d'essayer d'étancher sa soif en suçant un glaçon et qui osait demander pourquoi on le frappait. Certes, et il l'a reconnu. Mais les " élus " qu'il décrit par ailleurs ont refusé de le reconnaître : pour eux, il y avait encore et toujours des pourquoi et même des comment ; pour eux, il n'était pas possible que plus rien ne fût possible, parce que la valeur de la possibilité est une nécessité transcendantale qu'aucune réalité d'aucune sorte ne saurait dès lors mettre en cause. Au camp ils étaient des originels, si l'endroit se définissait d'imposer la vie dans sa plus simple expression qui est la survie immédiate et bornée - à quoi ils avaient décidé envers et contre tout de se tenir.

La question de l'âme est celle de la nécessité de conclure, c'est-à-dire d'avérer le savoir dont on dénie par là qu'il épuise le réel, quand la compréhension vitale consiste à indéfiniment les identifier. Or c'est d'une parole qu'il s'agit toujours : un simple " non ", ou " maintenant, c'est assez ", ou même un silence, qu'on trouve brusquement en soi et qui barre une fois pour toutes le bruissement indéfini des éventualités. Ceux qui n'ont pas perdu leur âme s'en sont tenu à un tel acte, qu'ils se sont entendus commettre parfois avec étonnement et qui a déterminé la vie à n'être pas tout, bien qu'il n'y ait jamais rien d'autre qu'elle (42). Ainsi, la question de l'âme est celle d'une limite sans raison - et donc sans bonne raison (pourquoi elle est parfaitement étrangère à celle de la morale, et plus généralement à celle de ce qu'on a, ou pas, raison de faire). C'est de cette contradiction, impossible à résoudre parce qu'elle implique qu'on puisse tout perdre pour rien (et non pas pour un bien supplémentaire et plus important que la vie elle-même, par exemple un idéal de dignité universelle ou une image aristocratique de soi), qu'on n'est pas sans âme.

A contrario la perte de l'âme renvoie à l'extrême comme au moment où l'origine a été en quelque sorte dénudée jusqu'à son enracinement dans une généralité vitale dont elle apparaît par là même comme une modalité inessentielle. Par opposition à ceux qui ont toujours été sans âme et dont nous possédons des portraits terribles (43), ceux qui ont perdu la leur en ces moments avaient auparavant des raisons de vivre, irréductibles au simple fait qu'ils étaient vivants, et qui renvoyaient toujours d'une manière ou d'une autre à une appartenance plus ou moins vaste (fidélité familiale, piété religieuse, solidarité nationale, conscience morale...). Le marché qu'ils ont passé en un instant a balayé d'une façon bien particulière ces raisons qu'ils croyaient avoir de vivre : elles n'ont plus compté. Voilà ce que fait celui qui perd son âme au moment de l'extrême : il atteste que l'origine ne compte pas pour l'excellente raison, à ses yeux, qu'elle n'importe pas ou qu'elle importe d'une manière uniquement négative (par exemple la judéité, sous le nazisme). Et en effet, on ne peut espérer faire surgir de nouvelles possibilités, comme il faut absolument le faire quand on a décidé de vivre, qu'à d'abord écarter la parole d'impossibilité première, la première gratuité d'une vie proprement humaine dont on croyait autoriser jusque là toute nécessité qu'on pouvait apercevoir, au profit de la vie qui est effective depuis toujours et à quoi le refus de reconnaître l'extrême rend des droits qui n'étaient finalement que délégués. Vendre son âme, c'est décider que tout ce qui fait l'humain n'est jamais qu'une modalité, aussi médiatisée qu'on voudra, de la nécessité vitale qui est finalement seule à compter. Et certes, c'est par elle seulement qu'on peut espérer figurer au nombre des survivants (44). Au nom de la première compréhension qui renvoie à la catégorie transcendantale du possible, on se rend aveugle à la seconde qui renvoie à l'acte d'une parole - pour cette raison assurément irrécusable, qu'une parole, ce n'est jamais que des mots. La décision de vivre malgré tout est alors la perte de l'origine comme parole instauratrice, comme promesse ayant eu lieu une fois, au profit de la vie c'est-à-dire de la promesse n'ayant jamais eu lieu, que le monde est toujours et depuis toujours. Bref, on perd son âme à décider pour le transcendantal contre l'empirique, à s'en tenir au nécessaire (la vie) contre ce que cette décision même constitue comme le contingent (la parole). Autrement dit encore, on perd son âme à décider de confondre, au lieu de l'extrême, la promesse comme structure (la vie comme ouverture de la possibilité en général) et la promesse comme acte, c'est-à-dire justement comme position de l'extrême. Ceux qui n'ont pas vendu leur âme en envisageant n'importe quoi (en indifférence à toute éventualité d'origine, par conséquent (45)) ont accepté de s'en souvenir.

Au lieu extrême, on peut effacer la distinction entre la promesse comme acte de parole et la promesse comme structure. Et c'est cela, être sans âme ou l'avoir perdue : décider depuis toujours ou à un certain moment qu'il y a une dernière instance qui justifie tout, et en dehors de quoi rien ne saurait légitimement être reconnu Et cette justification est forcément triviale, puisqu'il s'agit toujours de la vie : n'importe quoi est, pour nous, un moment de notre vie. Les gens dont la trivialité constitue l'horizon indépassable de toute possibilité - et certes on ne leur donnera pas tort : toute possibilité est en fait la figure plus ou moins médiatisée de la nécessité que la vie est pour soi - ont un terme pour se désigner eux-mêmes : ils disent qu'ils sont " réalistes ". C'est d'être " réaliste " qu'on perd son âme.

Identiquement reconnues à partir de la différence nouménale entre choisir et décider, les questions du mal et de l'âme renvoient à l'opposition originelle entre quelque chose (quelque chose échappe au savoir, et c'est la question du mal) et rien (rien n'échappe au savoir, et c'est la question de l'âme). Le sujet qui a des raisons d'agir, c'est-à-dire dont les actions sont autorisées du savoir, se situe par conséquent quelque part entre ces limites, en un point précis qui est sa place personnelle dans le monde. Car si c'est l'a priori du monde d'exclure l'impossible, ce n'est pas l'ordre du monde que les sujets soient ramenés au rang de simples choses, qu'on les entende comme des substances inertes ou comme des vecteurs dynamiques (46) : ce sont nos semblables qui habitent le monde, c'est-à-dire des sujets dont nous posons à la fois qu'ils sont auteurs de ce qu'ils font et qu'ils avaient des raisons de le faire - la responsabilité résidant précisément dans la capacité de rendre compte de ce qu'on a fait. Or cette distinction est fluctuante et varie selon les individus : on ne serait pas raisonnable, c'est-à-dire qu'on n'assumerait pas le monde en tant que monde, si l'on exigeait exactement le même degré de responsabilité de chaque personne comme l'exige la démocratie, qui s'entend par là même en exclusivité du monde (47). Se rapporter raisonnablement à ses semblables consiste donc à différer à chaque instant l'exigence de responsabilité, selon que ceux à qui nous avons affaire sont enfants ou adultes, ignorants ou instruits, incultes ou lettrés, malades ou en bonne santé, inconnus ou célèbres, pauvres ou riches, et ainsi de suite. Et comme ces différences sont indéfiniment nombreuses et accentuées, la reconnaissance mondaine des sujets consiste concrètement à situer chacun, et d'une façon toute momentanée, en un point précis entre la question du mal et la question de l'âme. Et il serait absurde de mettre en avant l'impossibilité au monde qui les définit l'une et l'autre pour nier que l'espace mondain soit justement constitué par ces limites, qui le circonscrivent et auxquelles nous faisons constamment appel (tel enfant qui a brisé le jouet de son camarade nous paraît plutôt méchant alors que tel autre est plutôt gentil, tel fonctionnaire aux yeux de qui il manque toujours une pièce au dossier qu'on lui présente nous paraît plutôt sans âme alors que tel autre est plutôt compréhensif, etc.). Le monde est l'ordre de la subjectivité et celle-ci se constitue du savoir dont qui rend les choses reconnaissables, de sorte que cette constitution par la formalité métaphysique est en même temps l'alternative limite du mal et de l'âme comme origine. C'est à cause de ce caractère originel que le mal et l'âme donnent lieu à des problématiques absolument étrangères au monde, c'est-à-dire justiciables seulement de la pensée (dont la notion ne s'entend elle-même qu'en extériorité à celle de la représentation et de la subjectivité : on ne pense que sans soi).

Ces limites ne sont évidemment pas unidimensionnelles, et la topologie mondaine qu'elles dessinent exclut qu'on symbolise notre continuel ajustement par le simple déplacement d'un curseur linéaire : le mal n'est pas une limite simplement opposée à l'âme, d'abord parce qu'il y a le mal et que l'âme n'est rien, ensuite parce que le mal est lui-même l'origine en tant que nouée et que la question de l'âme (dont l'âme ne diffère pas) est expressément celle de l'origine (et non pas l'origine elle-même), enfin parce que l'ordre du " sans âme " n'est pas l'ordre du mal mais au contraire le service des biens. Ces différences, qui permettent de problématiser la communauté philosophique du mal et de l'âme, renvoient plus simplement aux deux branches d'une alternative concernant le monde : d'une part celle du monde et de l'immonde (de la compréhension du compréhensible et de la compréhension de l'incompréhensible) qui est en propre la question du mal, et d'autre part celle du monde qui va de soi comme tel (on s'en tient au savoir) et celle de sa mise en cause, qui est en propre la question de l'âme. L'âme s'entend à l'encontre du monde, des finalités subjectivées et par là de toues les intentions.

Tout savoir est déjà l'engagement de la perte de l'âme, parce que sa réalité ne peut pas différer de la promesse d'un salut qu'on peut nommer réalisation de la vérité, et pour lequel aucun prix n'est par définition trop élevé. Le refus des égards lui appartient donc originellement. Envisager qu'un savoir ait en quelque sorte égard aux égards est contradictoire, puisqu'il devrait alors attester comme vérité de la nécessité de laisser différer la vérité de la réalité. Précisons : cette éventualité récuserait d'abord la nécessité qu'il est pour lui-même de sa réalisation en " vérité ", et ensuite la nécessité que cet accomplissement définisse comme volonté son moment subjectif. C'est en effet comme volonté que la subjectivité autorisée du savoir s'entend forcément, puisque cette notion est celle d'une nécessité pratique dont toute la détermination est faite du savoir (la réalité pratique du médecin est sa volonté de guérir, etc.). Or la notion d'égard est absolument exclusive de la notion de volonté, puisqu'un sujet qui voudrait avoir des égards pour ce qui ne compte pas différerait simplement d'un degré réflexif l'impératif transcendantal d'être sans égards (il remplacerait seulement un savoir par un autre). L'idée de vouloir préserver l'âme est donc une simple absurdité. Nous l'avons dit : on a toujours raison d'être sans égards - et c'est précisément de là que se cause l'insistante inconsistance de l'âme.

D'un point de vue formel, la nécessité d'être sans égards est donc universelle, parce que l'impossibilité que la différence entre la vérité et la réalité soit elle-même vraie est indépassable (il n'y a pas de vérité de la vérité). Il ne faudrait donc pas imaginer que le nécessaire manque d'égards, c'est-à-dire l'identification véritative de quelque chose à rien (en vérité, il n'y a que la différence de l'essentiel et de l'inessentiel, et le reste ne compte pas), soit réservée à des savoirs intrinsèquement criminels comme les idéologies radicales dont le principe est toujours de faire advenir l'Humanité vraie sur le cadavre des derniers hommes réels (forcément : l'origine des individus, même les plus convaincus, lui reste extérieure). C'est de la vérité pensée comme salut, pour la subjectivité tout entière instituée du savoir dont elle s'autorise, qu'il s'agit toujours. Or qu'est-ce que la volonté de salut, sinon une intention bonne, non seulement dans sa forme mais encore dans son contenu ? Peut-on alors dire que les bonnes intentions, et à la limites les meilleures qu'il faut donc examiner pour elles-mêmes, seraient du côté de la perte de l'âme ?

Certes, les savoirs criminels montrent plus clairement que les autres la nécessité véritative que la volonté ne soit la volonté que d'identifier à rien la différence de la réalité et de la vérité (48). Dans l'idéologie nazie par exemple, un déporté juif n'est tout simplement rien : ce qui est quelque chose et non pas rien, c'est une capacité productive, comme une compétence de chimiste qu'il faut estimer objectivement ; à un autre moment, c'est une sorte de sac sur quoi on peut essuyer sa main pleine de cambouis, et quand il se trouve en face d'un homme qui " a les yeux, les cheveux et le nez conformes à ceux que tout Allemand se doit d'avoir ", ce déporté ne rencontre pas le regard qu'un homme adresse à un autre homme : il est simplement constaté, " comme à travers la vitre d'un aquarium " (49). Pour le nazi qui ne voit tout simplement pas un autre homme en face de lui, il y a seulement le règne irrécusable des nécessités objectives et c'est dans cet anéantissement de l'humain, originellement causé par la vérité dont il est ainsi personnellement l'effectuation, qu'il trouve son salut c'est-à-dire qu'il est un vrai nazi. L'inhérence réciproque du salut et de la volonté est évidente, ici : être un vrai nazi, c'est n'avoir aucun égards pour les êtres humains concrets, c'est éliminer ce qui doit l'être, et c'est considérer d'emblée tout geste ou sentiment de compassion comme une trahison. Même le simple bon sens matériel est déjà une trahison, puisque l'appropriation raisonnable des choix aux situations eût alors compté à la place du le savoir dont, comme nazis, les acteurs se constituaient subjectivement. Ainsi la poursuite effrénée de la politique d'extermination, avec ce qu'elle coûtait de logistique, était une folie quand la progression des troupes russes devenait inéluctable, toute considération morale mise à part. Le commandant d'Auschwitz s'y tenait, pourtant, sans égards pour les exigences évidentes de sa situation. Or " que l'on pense à tout cela, et la figure de cet homme en sortira suffisamment définie " (50). Mais définie comment ? C'était un fou ? un sadique ? non, pas plus qu'Eichmann ne l'était ; ni un fanatique, et moins encore un " grand fauve " comme Hitler, Goebbels ou Himmler qui, sans lui et ses semblables, " auraient été impuissants et désarmés ". Mais simplement " Il appartient au type humain le plus dangereux de ce siècle " (51), celui des " mille autres exécutants fidèles et aveugles des ordres donnés " (52). Qu'est-ce à dire, sinon justement qu'il se constituait subjectivement d'un savoir par quoi seulement ses actes avaient une signification et duquel procède un salut, consistant toujours à figurer au nombre des élus (ici : être un vrai nazi) ?

Originée dans l'impossibilité que la différence entre réalité et vérité soit elle-même vraie (autrement dit dans l'impossibilité d'un dernier métalangage où la vérité serait enfin réelle comme réconciliation), la notion du salut qui semble positive est donc bien plutôt négative. Et tous les exemples concrets le mettent en évidence : plus qu'à agir positivement pour la Cause, c'est à rester inflexible devant les craintes de sa femme et les pleurs de ses enfants, voire devant leur jugement et à la limite devant celui de ses propres camarades, qu'un militant devient un " vrai " militant. C'était d'ailleurs l'argument décisif des procès staliniens, celui qui emportait finalement l'adhésion des victimes : le vrai communiste acceptera de passer pour un traître, même aux yeux de ceux qui lui sont les plus chers - puisque le Parti, c'est-à-dire l'Humanité advenant à sa propre vérité, a momentanément besoin de cette apparence. On dit que Laszlo Rajk, au pied de la potence et la tête dans le nœud coulant, aurait encore crié " Vive Staline, Vive le Communisme ! ". Ou bien c'est la vérité d'un homme qui conserve ses idéaux malgré les mois de mensonges, d'humiliations et de torture envers lesquels il est reste donc sans égards (c'est réel, mais en vérité cela ne compte pas), ou bien c'est une invention particulièrement juste de la propagande ultérieure (les deux, peut-être...), car cette parole confirme qu'il y a, envers et contre tout, de vrais militants c'est-à-dire des gens pour qui la vérité seule compte et jamais la réalité, si amère et même épouvantable qu'elle puisse être (53). Cette absoluité - tout, en regard de quoi il n'y a rien parce qu'en vérité il ne peut rien y avoir même quand il y a quelque chose (54) - est la nécessité formelle de tout savoir, si la vérité est bien décision ontologique.

L'exemple des idéologies est trop commode dira-t-on : c'est presque par définition qu'elles impliquent la perte de l'âme, puisqu'il s'y agit toujours de substituer un ordre vrai à un ordre réel. Et certes, on ne fait la Révolution qu'à avoir décidé d'être sans égards pour l'ordre ancien ; sinon on est un réformiste c'est-à-dire - et justement pour cette raison - ce qu'il y a de pire aux yeux des révolutionnaires. Notre argumentation serait davantage éprouvée si nous considérions au contraire un savoir exigeant expressément les égards. En nommant " commandement " une telle exigence, c'est bien sûr à la morale que nous introduisons.

Remarquons d'abord que la morale réside tout entière dans l'institution d'une subjectivité par le savoir dont elle trouve son salut (non pas être heureux mais être digne du bonheur) à s'autoriser. On n'est en effet un sujet moral qu'à savoir ce qu'on doit faire : on ne fait pas forcément son devoir mais on sait toujours qu'on doit le faire et surtout où il est (55). Par là même, on reconnaîtra que c'est justement de refuser d'avoir des égards que la conscience morale s'institue comme telle : elle advient quand nous considérons comme rien le motif personnel de notre action (la " matière du vouloir " ). En ef